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Réfer. : AL0920
Auteur : Hayyân Jâbir Ibn.
Titre : Dix traites d'Alchimie.
S/titre : .

Editeur : Sindbad. Xxxxx.
Date éd. : 1996 .
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LA BIBLIOTHEQUE DE L'ISLAM --------------------------
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DIX TRAITÉS D'ALCHIMIE
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**** A T T E N T I O N ****

Ce document étant sujet à droits d'auteur, n'est composé que du début, et des tables éven-
tuelles. Reportez-vous aux références ci-dessus
pour vous le procurer.

**** A T T E N T I O N ****





















Première publication : Sindbad, 1983 © ACTES SUD, 1996
ISBN 2-7427-1061-2
Illustration de couverture Détail de l'une des fenêtres de la mosquée de l'Alhambra

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JÂBIR IBN HAYYÂN


Dix Traités d'alchimie
Les dix premiers Traités du Livre des Soixante-dix présentés, traduits de l'arabe et commentés par Pierre Lory Seconde édition







Sindbad Pierre Bernard, fondateur
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Introduction générale
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La présente étude porte sur l'analyse et le commentaire des dix premiers traités de la collection dite des « Soixante-
dix Livres » de Jâbir ibn Hayyân. Cette première décade
constitue en quelque sorte le cadre introductif de l'ensemble,
lequel est entièrement consacré à la description du Grand
Oeuvre ; elle en présente les principes généraux et les grandes
étapes, l'étude des précisions techniques ou des cas d'espèce
-- les « particuliers », selon la terminologie des alchimistes
occidentaux -- étant répartie sur les derniers traités.
Or, avant de présenter le travail d'analyse proprement dit de ces dix traités, il nous semble indispensable de situer
quelques points de problématique concernant l'approche
même de l'alchimie. En effet, et bien que les alchimistes
aient vécu en des temps, des lieux et des milieux sociaux fort
divers, le contenu de leurs écrits ont toujours amené le lecteur
à se poser deux questions essentielles (1).
La première concerne la visée réelle du travail alchimique. Quels étaient les projets effectifs des alchimistes, leurs

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mobiles -- conscients ou inconscients -- et qu'impliquait
pour eux leur étrange et téméraire entreprise?
Une seconde question, non moins pressante, concerne la nature du langage alchimique. Pourquoi nos « philosophes
» ont-ils presque unanimement eu recours à un langage
ésotérique, de préférence à une formulation claire et
obvie? A quoi correspond ce choix, au niveau de leur perception
des phénomènes naturels?

L'interprétation de la visée alchimique
Poser la question de la nature de la visée dans le travail du Grand Oeuvre, peut tout d'abord surprendre. Il est en effet
connu et couramment admis que les alchimistes s'efforçaient,
par des procédés de métallurgie et de chimie primitives,
d'obtenir une transmutation des corps « vils » (plomb, étain,
fer) en métaux précieux, argent et or; que, par des préparations
analogues, ils croyaient pouvoir obtenir divers médicaments
revitalisants, dont principalement l'Elixir « de
longue vie », permettant de prolonger l'existence humaine
de plusieurs siècles. Or, cette vision, ce stéréotype de l'entreprise
alchimique ne satisfait plus pleinement la recherche
contemporaine. Que la plupart des Adeptes aient effectivement
cru en la possibilité des transmutations métalliques,
n'est certes pas niable. Il semble toutefois de plus en plus
douteux que l'appât de la richesse matérielle ou de la longévité
ait constitué un mobile principal de leurs longues et
pénibles investigations (2). Non seulement en effet la littérature
alchimique, entièrement consacrée aux modalités, au
« comment » de l'Oeuvre, ne parle que très incidemment de
son but -- ce qui ne constituerait en soi qu'une simple présomption

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Introduction 13
-- mais il semble surtout que, par le moyen de
leur travail de laboratoire, nos Philosophes hermétistes aient
visé une démarche de transformation psychique dont la portée
dépassait infiniment, à leurs yeux, l'importance de
l'acquisition d'avantages simplement matériels.
La réhabilitation et la mise en valeur de la dimension psychique du travail alchimique est certes assez récente, et
n'en est qu'à ses débuts. Elle doit faire justice d'une série de
préjugés encore fort répandus et profondément ancrés, dans
les milieux universitaires notamment, concernant l'Art
d'Hermès. Car si l'alchimie avait connu une vogue puissante,
parfois suspecte d'ailleurs, en Europe jusqu'au-delà
du XVIIIe siècle -- des savants comme Leibniz (ob. 1716),
Boyle (ob. 1691), Newton (ob. 1727) continuaient
d'admettre, voire de rechercher activement, la possibilité de
transmutations métallurgiques -- elle subit un effondrement
brutal à la fin du siècle suivant, notamment avec la diffusion
des résultats des travaux de Lavoisier. Depuis, elle a
été reléguée au rang des fausses sciences, au mieux considérée
comme l'effort naïf mais méritoire ayant contribué à
l'apparition de la moderne chimie, au pire comptée comme
une entreprise de duperie et de charlatanisme, constituant un
des grands chapitres de « l'histoire de la sottise humaine, (3) ».
Au XIXe siècle, tout essai portant sur l'histoire de la pensée
scientifique ne pouvait manquer de consacrer quelques paragraphes
à l'étonnante « naïveté » de ces esprits crédules, dont
les théories si simplistes permettaient de mettre en valeur
l'apport de la science -- et de l'idéologie -- moderne.
Ce n'est qu'à la fin du XIXe siècle, et surtout dans le courant du XXe, que certains savants et penseurs ont rouvert le
dossier de l'ancienne alchimie. Venus d'horizons fort divers,
et obéissant à des mobiles très divergents, ils ont développé
des recherches sur l'alchimie dans trois directions :

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1. Un premier effort a porté sur l'étude de l'alchimie opératoire, matérielle, au répertoire des substances et des
instruments utilisés, à l'évolution des procédés mis en oeuvre.
Marcelin Berthelot (ob. 1907 ) fut en France le principal
instigateur de ces travaux (4). Les pays anglo-saxons fournirent
également un contingent de chercheurs en ce domaine (5).
Mais c'est en Allemagne, avec des savants comme E. O. von
Lippmann, W. Ganzenmüller et bien d'autres (6) que l'essentiel
du travail fut accompli. Ce type de travaux, réhabilitant
l'ingéniosité et la persévérance des premiers métallurgistes
et pharmaciens, continue d'ailleurs de faire l'objet de
recherches (7). Nous n'aurons toutefois guère à utiliser ces
travaux dans les pages qui vont suivre. D'une part, en effet,
cette étude vise à cerner un système de pensée, et n'a pas
l'ambition de s'appesantir sur l'aspect matériel, chimique
des traités de Jâbir. La première décade du Livre des
Soixante-dix fournit d'ailleurs peu de détails sur le déroulement
matériel du Grand Oeuvre. D'autre part, une telle
optique ne permet pas d'élargir la vision des alchimistes
comme « faiseurs d'or », ou d'élucider les dimensions psychologiques
qu'a pu receler l'entreprise alchimique.
2. Une deuxième série de travaux s'est efforcée d'exposer la doctrine, le système philosophique et scientifique sous-
tendant la littérature alchimique. La question est, en soi,
d'une importance cardinale. Toutefois, les résultats obtenus
sont pour la plupart assez décevants. Les principales oeuvres
publiées dans ce domaine présentent en effet rarement un
caractère vraiment scientifique. Puisant dans l'ensemble des
textes hermétistes, sans tenir compte le plus souvent de leur
origine historique ou géographique, et sans appliquer de
méthodologie ou de critériologie quelconque, elles consistent
le plus souvent en une série de rapprochements arbitraires
entre les symboles alchimiques et un outillage philosophique

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Introduction 15
par ailleurs assez hétéroclite, afin de traduire les soi-disant
secrets ésotériques en un langage ouvert. Le représentant le
plus éminent d'une telle tendance, Julius Evola (8), montre
bien comment une importante érudition et plusieurs a priori
doctrinaux fermement affirmés peuvent produire un ouvrage
non dénué d'intérêt en tant que « méditation » sur des
thèmes alchimiques, mais fort dépourvu de rigueur scientifique
ou philosophique. Et ici, l'on peut déjà se demander si
la traduction, la translation du symbolisme alchimique dans
une formulation conceptuelle est légitime -- et s'il ne faut
pas, en premier lieu, s'interroger sur la raison d'être du langage
hermétiste.
3. Un troisième champ de recherche a été ouvert récemment par une série de penseurs qui, cessant de vouloir envisager
la vision alchimiste du monde comme un système philosophique,
y ont perçu une dimension imaginaire (9) dont la
connaissance offrirait un outil efficace pour l'exploration de
la psyché humaine.

C'est à Carl Gustav Jung qu'est revenu le mérite d'avoir avec le plus de netteté, mis en valeur le rôle de l'imaginaire
dans le travail alchimique, et de l'avoir intégré dans une
vision globale de la structure du psychisme humain. Un des
intérêts de la démarche de Jung, est qu'elle se fonde sur une
expérience pratique constante de thérapeute. Ce n'est qu'après
avoir observé la récurrence de nombreux symboles alchimiques
dans les représentations mentales de ses patients
-- principalement dans leurs rêves -- qu'il a entrepris sa
vaste enquête dans la littérature hermétiste occidentale (10). Il
est parvenu à la conclusion que l'alchimie représente une
formulation étonnamment claire du dynamisme des représentations
inconscientes -- les « archétypes » -- affleurant
au niveau de la conscience individuelle. Pour la psychologie

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16

de l'école jungienne, l'étude de l'alchimie permet donc
d'esquisser une topologie des processus d'« individuation »,
terme désignant la révélation progressive des archétypes dans
le monde mental conscient de chaque homme, qui réalise par
le fait même sa véritable identité, son Moi profond. Et inversement,
pour l'histoire de la pensée, elle permet de lever un
voile sur un aspect important du travail alchimique : au
travers des opérations de laboratoire, l'Adepte objectivait,
percevait les forces en action dans son propre psychisme, tout
tendu vers une réalisation intérieure, explicitement décrite
comme plus précieuse que l'obtention d'or ou d'argent (11).
Cette voie ouverte par Jung fut poursuivie par plusieurs chercheurs, tels Étienne Perrot (12), Marie-Louise von
Franz (13) et, dans une optique certes plus philosophique que
strictement psychologique, par Henry Corbin (14). Mais, plus
directement orientée encore vers l'histoire de la pensée en
tant que telle, l'oeuvre de Gaston Bachelard est également
venue apporter un nouvel éclairage à la relecture de la littérature
alchimique.
Gaston Bachelard s'est en effet penché sur la question de l'interprétation de la démarche des hermétistes, et a révélé ses
conclusions dans plusieurs essais célèbres (15). Dans La formation
de l'esprit scientifique il poursuit une idée précise :
discerner dans l'histoire de la pensée scientifique, les causes
d'erreurs, les « obstacles épistémologiques » qui ont conduit à
des interprétations erronées de phénomènes naturels. Au
cours d'analyses fort denses, il montre la part des rêves, des
mythes, des choix implicites qui encapsulent et orientent
chacune des notions scientifiques archaïques, et souligne, à
propos de l'alchimie, l'importance de la dynamique psychique
animant l'opérateur médiéval : au-delà de la purification
de sa matière, c'est bien son propre « soi » que
l'alchimiste mondifie et parfait.

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Les dix premiers Traités du Livre des Soixante-dix
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1. Le Livre de la Nature Divine (235)











Quoi de plus élevé, grandiose et sublime que l'évocation de Dieu.
Sur l'Oeuvre animal. Contient de la théorie, non des applications pratiques.

Au nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Très- Miséricordieux !

Que Dieu soit loué, en reconnaissance pour les bienfaits qu'Il nous a accordés, nous dispensant Ses largesses par
une générosité et une libéralité sans précédent à notre
égard, dont nous sommes bien indignes. Béni soit Dieu,
le meilleur des créateurs (236), et qu'Il soit exalté bien au-dessus
de ce qu'affirment les négateurs impies (237). Dieu -- qu'Il
soit exalté -- nous a réservé des faveurs dont Tl a privé
d'autres, du fait de la passion que nous portions de
longue date à cet Art -- j'entends, à la Philosophie tout
entière -- et m'a fait la grâce de lumineuses inspirations.
Puis Il m'a permis de croître (dans cette science), de la

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100

publier (238). Il m'a vivifié et m'a chargé (de cette mission)
à l'époque où vécut le plus noble descendant de son prophète
Muhammad -- que Dieu lui accorde Ses prières et
Son salut, ainsi qu'à sa famille -- Ja'far al-Sâdiq -- que
la paix soit sur lui (239). Celui-ci m'a ouvert l'esprit, m'a
mis à l'épreuve, m'initiant à ces mêmes connaissances
que j'avais apprises auprès d'autres maîtres; mais en suivant
son enseignement -- la paix soit sur lui -- j'étais
tout à fait différent de ce que j'avais été en recevant le
leur. Nous rendons grâce à Dieu -- le Puissant, le
Sublime -- pour cela.
Ayant exposé précédemment les prolégomènes à nos ouvrages consacrés à cet Art qualifié de « Sagesse » par
excellence -- car il constitue la limite extrême du savoir
philosophique, tout en étant lui-même illimité -- il était
nécessaire de rédiger d'autres livres fournissant le commentaire
de l'ensemble de ces premiers propos. Nous n'y
avons pas immergé une remarque sur une voie déterminée
(240) dans cent considérations touchant à un autre procédé.
Ces livres comprennent donc les données incluses
dans nos ouvrages anciens comme récents (241), car nous y
avons rassemblé tous les renseignements nécessaires (à
l'Oeuvre). J'ai disposé cette collection-ci en soixante-
dix chapitres, et ai consacré chacun d'eux à un procédé
particulier. Chacun a reçu un titre en propre; le présent
traité est intitulé Livre de la Nature Divine. Il y est question
de l'Élixir Suprême -- plus précisément des Principes
radicaux (242) le concernant.
Nous disons -- et c'est Dieu qui accorde le succès -- : sache que l'Élixir Suprême est d'abord tiré du règne
animal; tu peux te passer des végétaux et des minéraux,
car tenter d'obtenir l'Élixir en en ayant acquis la connaissance
est différent de le rechercher sans connaissance

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Dix Traités d'alchimie 101
préalable (243). Ceci est un degré. Il importe que tu saches
de quelle variété d'animal il provient. Nous disons donc :
il doit s'agir des plus nobles espèces dotées d'une forte
Calidité. Soit : le lion, la vipère -- ceci contient le secret
de ceci (244) -- le renard et tous les animaux d'un tempérament
vif. Le plus noble d'entre eux, c'est l'homme.
Qu'il soit parmi les gens dont la nature est bilieuse et le
corps mince, comme les habitants de la Yamama, des
îles maritimes, de l'Inde -- particulièrement de la région
qu'on appelle le Sind -- de l'Afrique du Nord et des provinces
centrales de l'Égypte, car tous les Coptes sont
minces. Les gens du Yémen sont également vifs. (De
même) les fauves (245), le poisson shabbût : ce sont en effet
des animaux, car ils ont une nature vive. Tu t'étonnes
que nous citions les poissons avec l'homme; mais il est
une cause précise qui leur confère des avantages (246).
Tu sais à présent de quels animaux tu peux extraire l'Élixir. Mais si tous ceux-ci font défaut, on peut avoir
recours aux bovins, aux gazelles, aux onagres (247) et aux
ânes domestiques. Mais chacune de ces espèces doit être
traitée isolément, et ne saurait être associée en aucune
manière à une autre (248). Ceci également est un secret
profond, il convient que tu t'en souviennes et te le
remémores.
Il est impossible à quiconque n'a pas lu ce livre d'accomplir cet Oeuvre, excepté celui que Dieu -- qu'Il soit
exalté -- gratifie d'une inspiration. Il n'y a toutefois pas
lieu de parler de ces révélations, car elles se produisent de
façon imprévisible. Dieu nous a accordé une telle grâce :
puissiez-vous l'obtenir vous-mêmes à présent. De même,
si la teneur de ces livres apparaissait clairement aux
hommes dès le premier abord, pendant ou après la lecture,
en effectuant ou non les opérations matérielles, ils

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102

en seraient ensuite frustrés, et cela ne leur serait absolument
d'aucun profit. Ils seraient semblables à ceux qui
n'ont reçu nulle inspiration en science alchimique (249).
Voici mon principe : que personne ne m'en fasse reproche,
car je t'ai enseigné d'où tu devais tirer cette Pierre, selon
des données (jusque-là) inconnues. On a donc vu quel est
le genre de la Pierre.
Il te reste à savoir ce qu'est la Pierre. Nous en avons décrit la nature précédemment, dans un autre livre. Mais,
ayant stipulé à propos de ces livres-ci que nous ne renverrions
(aucune information) à d'autres textes, il nous
faut bien en faire état. Nous disons donc : le nom même
de la Pierre, il nous est impossible de le mentionner; nous
ne saurions le souffrir. En effet, si nous évoquions cette
Pierre avec son opération brève, et citions son nom, sans
qu'il faille y dépenser beaucoup de temps et d'importantes
ressources, n'importe qui s'en emparerait simplement
pour en tenter l'expérience, la travaillerait, en produirait
l'Élixir et en enseignerait (le procédé) à tout le
monde : le traitement de ces deux Pierres (250) en perdrait
toute utilité. Mais nous l'expliquerons par des énigmes se
rapportant à l'homme. Prends chez l'homme ce qui est
excité au printemps, qui n'est pas le sang (251), mais ce qui
le stimule. C'est également ce qui teint le sang. Par Dieu,
ceci est facile à interpréter. Si tu ne saisis pas, (j'ajoute) :
prends donc l'Élément associé au sang, qui contient une
Qualité congénère et une autre opposée aux Qualités du
sang. Par Dieu, ceci est aisé à comprendre. Et si tu ne
saisis pas : sache que le Feu, de nature chaude et sèche,
est pour les alchimistes, l'Humeur qui tend à s'élever.
En deçà se trouvent l'Air, chaud et humide, puis la Terre
et l'Eau. Prends donc dans le corps de l'homme ce qui a
tendance à s'élever -- c'est-à-dire celui des quatre Éléments

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Dix Traités d'alchimie 103
qui correspond spécifiquement à cette Nature
chaude et sèche. Par Dieu, ceci est limpide. Et si tu ne
comprends (toujours) pas mon propos, ne t'aventure pas
dans cet Art, car tu n'en as nul besoin et n'en tirerais
aucun profit.
Nous avons expliqué ce qu'est la Pierre, et d'où elle est extraite. Parlons maintenant du moment de sa récolte.
Nous disons : cet Élément est excité au printemps, et
avec lui le corps tout entier. Après le printemps vient
l'été : la récolte doit être effectuée entre le printemps et
l'été, à savoir à la fin du mois de Rabi' al-âkhar et au début
de l'été, soit le 15e jour de Rabi' al-âkhar. Il convient de
recueillir la Pierre (alors), car le soleil entre dans le Bélier
le 17e jour de Rabi' al-awwal. La récolte doit donc avoir
lieu du 17e Rabi' al-awwal au 15e Rabi' al-âkhar, car
c'est à cette époque qu'elle est la plus vigoureuse, la plus
pure et de la meilleure qualité, si Dieu le veut (252).

Passons maintenant au déroulement matériel de l'Oeuvre (253). Nous disons : il convient de distiller cette
Pierre au printemps, du 17e Rabi' al-awwal à la fin de
Rabi' al-âkhar. Nous n'en décrirons pas le mode de distillation
dans le présent livre, car nous l'exposerons plus
loin. En effet, ce chapitre-ci est consacré aux Principes
radicaux de cet Élixir Suprême.
Nous disons : une fois que l'Eau est purifiée, que l'on mondifie ensuite l'Huile, la Teinture et la Terre et qu'on
les mette en réserve. Puis on opère le Feu en tout premier,
puis l'Huile, puis la Terre en troisième lieu, et l'Eau
enfin. On termine donc par l'Eau, avec laquelle on avait
débuté; l'Huile et la Terre sont traitées au milieu de
l'Oeuvre (254). Leurs mélanges finaux correspondent à ce
que nous en avons dit précédemment (255), mais nous en

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104

reprendrons la description dans cette collection, en traitant
des proportions. Comprends ceci, et accomplis-le
jusqu'à son achèvement. Il importe tout particulièrement
de conserver exactement la répartition des proportions
décrite précédemment, car elle est identique à celle dont
il est question ici. Celle-ci comporte cependant une allusion
mystérieuse que nous te dévoilerons en un certain
endroit, nous étant engagés ici à ne rien dissimuler sous
des énigmes -- si Dieu, qu'Il soit exalté, le veut. Tu dois
assurer la conservation de chaque Élément parfait dont
tu as obtenu la mondification à la fin de l'opération. Nous
t'avons déjà fait part de la nécessité pour la Pierre d'être
mondifiée et du niveau de pureté visé : nous allons exposer
cela globalement, si Dieu -- qu'Il soit exalté -- le veut.
Sache-le donc : la récolte de la Pierre au moment propice, est un degré; la Pierre et sa distillation, en représente
un autre; la Mondification de l'Eau, de l'Huile, du
Feu et de la Terre font quatre degrés. La répartition des
proportions est un degré, et les mélanges -- non par
association, mais par (totale) commixtion -- un autre.
Voici donc le résumé de ce qui a été traité précédemment.
L'enfouissement en relève également, ainsi que l'incération
et la distillation au fumier : chacune de ces opérations
correspond à un degré. L'incération en est l'ultime.
Entends-le, si Dieu le veut.
A présent, disons quels sont les niveaux qu'atteignent ces Élixirs. Il s'agit là des Principes radicaux de cette
Pierre, auxquels ce chapitre-ci est consacré -- ainsi qu'à
la nature (de cette Matière) et aux modalités (générales)
de son opération. Nous traiterons de ses opérations pratiques
et des préparations du même ordre dans les livres
ultérieurs de cette même collection, si Dieu -- qu'Il soit
exalté -- le veut.

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Dix Traités d'alchimie 105
Sache qu'il est nécessaire d'enfouir l'Eau après sa première distillation, laquelle a lieu au bain-marie. On
l'enfouit en terre puis on la distille dans l'appareil signalé
à son endroit. La distillation a lieu avec des tiges de bambou
ainsi qu'il a été indiqué, jusqu'à atteindre le niveau
marquant son achèvement, si Dieu le veut.
Sache que l'Huile est ce qui est distillé au fumier après l'avoir été avec des tiges de myrte (256), puis au fumier. Et
si elle ne se laisse pas distiller (alors), on reprend l'opération
avec des tiges de myrte. Si tu désires distiller l'Huile
au fumier, sache que cette opération correspond à la pulvérisation
de la Terre dans un vaisseau de rencontre, avec
le Feu, indispensable pour la rendre animale. Tu distilles
ensuite avec des tiges de myrte, réitérant sans arrêt le
même travail, en alternant avec des distillations au
fumier, afin qu'elle parvienne à son achèvement. Celui-ci
est atteint, lorsqu'en y plongeant un morceau de cuivre
ou de fer chauffé, ou d'un métal similaire on l'en ressort
(transmué) en une substance pure (257). Entends-le.
Sache que la mise en réserve de l'Eau, après qu'elle aura atteint le niveau décrit ci-dessus, doit avoir lieu dans un
vase de verre, plein. Le dépôt doit être un endroit tempéré,
à l'abri de la chaleur comme du froid. Entends-le,
si Dieu le veut. Que l'Huile également soit protégée contre
la poussière, la chaleur et le froid, si Dieu le veut.
Sache (enfin) que le Feu doit être opéré selon un procédé signalé à son endroit au début de ce livre-ci, et ce
qui permet de le rendre volatil (258). La pulvérisation est
rigoureusement nécessaire; c'est la pulvérisation la plus
difficile à obtenir dans cet Art, celle dont le traitement
est le plus ardu. Nous expliquerons cela, en raison de la
teinture qui en résulte (259). Entends-le, si Dieu -- qu'Il
soit exalté -- le veut.

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Analyse lexicale des Traités LXX, 1 - 10
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Coupe schématique d'un appareil distillatoire réduit à ses éléments les plus
simples, d'après les indications du Al-madkhal al-ta'limi de Rhazès. La marmite
(al-gidr) pouvait être remplie d'eau (bain-marie) ou de cendres. Le recours au
feu nu (al-nâr al-yâbisa) était rare.


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Une compréhension approfondie du texte des LXX exige, nous semble-t-il, une analyse aussi serrée que possible de
son lexique. En effet, la sémantique moderne l'a abondamment
souligné et illustré, les mots n'ont pas de sens, ils n'ont
que des emplois. Si ce principe s'applique bien entendu à
tout texte, y compris les plus récents et les plus proches de
notre sphère culturelle, il s'impose de façon toute particulière
au corpus que la tradition a attribué à Jâbir ibn
Hayyân. Bien que ces traités se rapportent le plus souvent à
des descriptions concrètes et factuelles, et que leur lexique,
reprenant pour l'essentiel les termes techniques des sciences
naturelles des siècles de l'hégire, nous soit familier,
il convient de les soumettre à des analyses de vocabulaire
tenant compte d'une double donnée :
-- Que les auteurs du Corpus Jâbirien utilisent un langage
proche de celui de la cosmologie des Falâsifa par
exemple, ne signifie aucunement que ces visions du monde
se rejoignent, ni même qu'elles soient apparentées. Des
termes identiques de ces lexiques peuvent renvoyer à des

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242

réalités ou des concepts très distincts dans chaque cas; et
surtout, leurs visions d'ensemble respectives peuvent être
structurées de façon nettement différente. L'alchimie, nous
l'avons vu plus haut (p. 12 et ss), se fonde sur une « lecture
» du réel originale, nettement distincte d'une approche
strictement philosophique.
-- La simple coïncidence de deux types de lexique ne permet
pas d'inférer la présence d'une synonymie complète : il
importe de tenir compte du grand nombre de connotations,
de relations plus ou moins implicites que tel terme entretient
en fonction de ses divers emplois dans la langue scientifique
jâbirienne. L'importante dimension psychologique du discours
alchimique amplifiera bien entendu les conséquences
de cette donnée générale.

Ces deux raisons -- structuration originale de la vision alchimique du monde, et riches connotations du langage
utilisé -- justifient à elles seules la nécessité d'une analyse
précise de ce lexique. Un problème préalable doit toutefois
encore être éclairci : celui de la nature de l'ésotérisme dans
les traités de Jâbir ibn Hayyân.

En effet, les rédacteurs du corpus attribué à Jâbir ibn Hayyân ont intentionnellement cherché à obscurcir le texte,
à en rendre la compréhension ardue au lecteur, à l'obliger à
revenir fréquemment sur le même passage, avant de pouvoir
en approcher le sens. Leur but, explicitement mentionné,
aurait été de décourager les gens avides, les charlatans et les
simples curieux (cf. p. 102, p. 144, p. 190) afin de ne
permettre l'accès à la science alchimique qu'à ceux qui en sont
dignes. Quoi qu'il en soit, leurs « précautions », selon leurs
propres dires, et selon l'observation des textes, se résument
à deux procédés principaux :

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Analyse lexicale des Traités 243
1. Un artifice de composition, la « dispersion de la science », tabdîd al-'ilm. Selon plusieurs passages de traités
jâbiriens, la description complète du Grand Oeuvre aurait
été fractionnée en un grand nombre de courts fragments
répartis dans l'ensemble du Corpus, le tout en désordre et
entremêlé de « remplissage » (hashw), selon l'expression du
Livre de la Conduite (p. 159). Ainsi, le principe général
aurait été séparé des détails particuliers (cf. p. 168 s.), une
même phase de l'Oeuvre serait répétée plusieurs fois à des
endroits différents (cf. p. 144), à chaque fois avec des précisions
et des données propres, dont il appartient au lecteur
de faire la synthèse.
Toutefois, nous choisirons de ne nous intéresser qu'assez peu à ce mode d'exposition. D'une part, le relevé exhaustif
des occurrences des termes-clé du lexique jâbirien, leur
fichage systématique que nous avons réalisé, permettant de
rapprocher ce qui aurait été volontairement séparé, la « dispersion
de la science » jouera peu comme élément de codage.
Par ailleurs, nous avons vu à propos de la question de la
rédaction des LXX (cf. p. 67 s.) qu'il semblait probable que
cette collection n'ait pas connu une composition unique,
mais ait été le résultat de l'étoffement progressif d'un noyau
primitif de textes alchimiques. Dès lors, l'affirmation répétée
dans les LXX de cette « dispersion de la science » pourrait
fort bien n'être qu'un artifice des rédacteurs les plus tardifs
visant à assurer une unité de composition à un ensemble
résultant en fait d'une juxtaposition de fragments non
homogènes.
2. Plus importante par contre est la question des énigmes employées très fréquemment par Jâbir pour masquer l'intention
de son discours. En effet, à de multiples reprises, Jâbir
prévient son lecteur que le langage utilisé est voilé, énigmatique,
de façon plus ou moins abstruse (ramz ba'îd, qarîb,

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244

cf. p. 190 s.). Nous avons à nous demander si nous ne nous
trouvons pas confrontés ici à la question de l'interprétation
d'un code, si le Corpus Jâbirien ne s'est pas démarqué
du langage courant par le recours à un langage « au second
degré » d'un système complet de termes et de symboles destinés
à rendre le texte inintelligible au non initié. Si tel était
le cas, nous nous trouverions dans l'obligation de recourir
à un « décodage » préalable, sous peine d'accumuler les
confusions et les contresens. Tâchons de serrer la question
de plus près :
L'ensemble des 40 traités initiaux des LXX, et singulièrement les dix premiers, sont ponctués d'avertissements,
de mises en garde : « attention, ceci est une énigme!
comprends-le bien! » en précisant éventuellement le niveau
de compréhension (proche, lointain), ou en donnant une
référence correspondant à un élément de l'explication souhaitée.
Ces traits sont caractéristiques de l'ésotérisme alchimique
en général et jâbirien en particulier. Ainsi le Livre
du Mercure Oriental, traité de la collection des Cinq-cents,
évoquera l'obscurité des énigmes contenues dans les LXX
(cf. Berthelot, CMA III, ar., p. 188). Quant à Ibn Umayl,
premier grand alchimiste à citer l'oeuvre de Jâbir, il critiquera
ce dernier justement pour avoir utilisé un langage
par trop voilé (K. al-mâ' al-waraqî, p. 102). Pour nous,
en nous limitant au texte des LXX Livres, nous pouvons
nous borner aux remarques suivantes :
-- Les mots ramz et lughz, apparemment employés avec des
fonctions identiques, désignent effectivement un mode
d'expression non usuel se rapportant à un signifié tenu
secret. Ce dernier est quant à lui qualifié de sirr ou sarîra.
Or, nos traités situent toujours ces « secrets » dans un
contexte purement technique. Cette remarque est encore
plus patente dans les passages oit une « énigme » est explicitement

@

Analyse lexicale des Traités 245
dévoilée. On serait en peine d'y trouver les profonds
secrets ésotériques ou les révélations extraordinaires que
suggéraient Ibn Umayl ou l'auteur du Livre du Mercure
Oriental. Dans un passage du Livre du Kermès (LXX,
57), Jâbir se gausse d'ailleurs des croyances concernant de
soi-disant secrets alchimiques hérités de prestigieuses traditions :
« Fais donc voir quelque chose (de la fabrication)
de l'Élixir) aux charlatans, et enseigne-leur ce que je
viens de dire. Ils pourraient prétendre que cela a été
trouvé dans les trésors d'Alexandre, dans ceux de Dhû
al-nûn, dans les richesses de Corè (Qârûn), dans les inscriptions
des temples égyptiens ou dans les caves des
pyramides. »
-- Ces termes sont utilisés fréquemment en opposition à
d'autres. Ainsi, ramz, marmûz s'oppose-t-il à kashf, makshûf
(clair, dévoilé, cf. p. 114 et p. 233), l'auteur soulignant
donc lui-même qu'il parle tantôt en énigmes, tantôt de façon
explicite. Par conséquent, le ramz jâbirien n'apparaît pas
comme une vérité inexprimable dans le langage courant; il
s'agit vraisemblablement de points de technique alchimique
que notre auteur ne veut pas exposer ouvertement. Le ramz
ne s'identifie donc pas ici au symbole, celui-ci étant un
signe nécessaire pour exprimer des rapports entre choses
qui ne correspondent pas à des catégories du langage et du
penser courants : « Le symbole annonce un autre plan de
conscience que l'évidence rationnelle; il est le chiffre d'un
mystère, le seul moyen de dire ce qui ne peut être appréhendé
autrement; il n'est jamais expliqué une fois pour
toutes, mais toujours à déchiffrer de nouveau » (Henry
Corbin). L'emploi de ramz évoquerait plus ici, nous allons
le voir, le sens originel de « clin d'oeil », « signe discret ».

Si maintenant nous nous efforçons de cerner les domaines
@

246

d'application du ramz, pour les cas bien sûr où cela nous est
possible, le texte nous fournissant une réponse, nous arrivons
à isoler quatre types de « paroles voilées » :
-- la métaphore proprement dite : un terme concret désigne
une phase ou un aspect du travail alchimique, par un rapport
d'ordre analogique les rapprochant. Par exemple, le
lion et la vipère ont été choisis pour évoquer la Pierre des
Philosophes, Matière Première de l'Oeuvre, probablement
du fait de la prédominance dans ces animaux de la Calidité,
peut-être également pour suggérer le caractère fixe, non
volatil de la substance désignée (cf. p. 101). L'emploi de
telles expressions métaphoriques est constante dans la littérature
alchimique, qu'elle soit grecque, arabe ou latine ;
--dans un autre type de rapport analogique, le ramz
correspond à une réaction ou à un moment du travail alchimique
éclairant un autre aspect de l'Oeuvre. Ainsi les
« Épreuves » des Éléments isolés -- leur capacité de transmuter
le cuivre en argent par exemple -- sont-elles qualifiées
de rumûz. Ils révèlent en effet indirectement le niveau
de perfection auquel est arrivé l'Élément en question;
-- une troisième forme de ramz apparaissant dans la
première décade des LXX Livres, pourrait être définie
comme l'utilisation de termes techniques au sens strict.
Ainsi Jâbir mentionne-t-il l'appellation « Quatrième
Terre » (p. 154) comme l'un des rumûz des alchimistes
pour désigner l'Élément Terre à un stade précis de sa mondification.
Il s'agit d'un terme technique, car cette « Quatrième
Terre » existe dans le seul travail alchimique et nul
part ailleurs : il était normal que les alchimistes forgent
une expression précise pour la désigner. Là encore, on
ne peut guère parler de code, puisque ce terme ne renvoie
pas à un « premier degré » dans le langage courant;
-- enfin, une quatrième série d'occurrences du mot ramz

**** A T T E N T I O N ****

Fin du texte de ce document, ce document étant sujet à droits d'auteur.
**** A T T E N T I O N ****


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Notes










N.B. Les manuscrits arabes du texte des LXX sont indiqués dans les références
par les sigles suivants :
T = ms 67 de la coll. Taymûr, Tabî'iyyât.
A = ms 336 de la bibliothèque privée du Dr Asghar Mahdavi.
H = ms 743 de la bibliothèque Hüseyin Celebi.
N = ms 731 du Dâr al-Kutub, Tabî'iyyât.
J = ms 1554 du fonds Carullah.
K = ms 6314 de la bibliothèque de l'Université d'Istanbul.


1. Précisons que notre champ de recherche ne s'est étendu qu'aux littératures « occidentales », de langue grecque, arabe et latine (puis, à partir de
la fin du Moyen Age, dans les langues européennes modernes), et ne comprend
donc pas les oeuvres alchimiques extrêmes-orientales, indiennes ou
chinoises.
2. Du moins pour les alchimistes attachés à la réalisation du Grand Oeuvre proprement dit, à l'exclusion des simples spagyristes, a fortiori des métallurgistes
faussaires. Ces derniers ont toujours été fort nombreux, probablement
majoritaires, dans la « profession ». Leurs recherches, qualifiées avec mépris
de souffleries, étaient formellement condamnées par nos Philosophes.
3. Geschichte der menschliche Narrheit, Leipzig, 1785-1799, pamphlet en sept volumes, écrit par le savant allemand J. C. Adelung pour tourner en
ridicule la vie et la pensée des visionnaires, théosophes et mystiques, s'attaquant
en particulier à une dizaine d'alchimistes occidentaux réputés. Cette
attitude se retrouve, l'agressivité en moins, chez les plus grands savants de
l'époque moderne. Ainsi M. Berthelot écrivait-il en 1885: « La chimie, la plus
positive de toutes les sciences (...) débute par des imaginations extravagantes
sur l'art de faire de l'or et de transmuter les métaux; ses premiers adeptes sont

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288

des hallucinés, des fous et des charlatans, et cet état de chose dure jusqu'au
XVIIIe siècle, au moment où la vraie doctrine remplace l'antique alchimie. »
(Les origines de l'alchimie, p. IX.)
4. Notamment dans Les origines de l'alchimie, 1885; Collection des anciens alchimistes grecs, 1888; Introduction à l'étude de la chimie des Anciens et du
Moyen Age, 1889; La chimie au Moyen Age, 1893.
5. Cf. notamment toute l'oeuvre de E. J. Holmyard dans ce domaine précis.
6. E. O. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, 1919- 1954; Beiträge sur Geschichte der Naturwissenschaften und Technik, 1932-
1953. W. Ganzenmüller, Beiträge zur Geschichte der Technologie und der
Alchemie, 1956; Die Alchemie im Mittelalter, 1938. V. aussi H. Kopp, Beiträge
zur Geschichte der Chemie, 1869-1875.
7. Nous pensons en particulier aux travaux de M. Ullmann et de R. Halleux. 8. J. Evola, La tradition hermétique, trad. Y. Tortat, 1968. 9. Voire imaginale, pour reprendre l'expression chère à Henry Corbin. 10. Soit, principalement, Psychologie und Alchemie, 1944, Mysterium Coniunctionis, éd. 1968. Plusieurs études brèves sur l'interprétation psychologique
de textes alchimiques ont été rassemblées en un volume, sous le titre
Studien über alchemistische Vorstellungen, 1978.
11. « (L'alchimiste) doit être homo frugi, un homme pieux, saint et religieux, pur de tout péché mortel, bref une véritable vierge. » (Read, De l'alchimie à la
chimie, p. 65.)
12. V. notamment son introduction à sa traduction de L'Atalante fugitive de M. Maier, 1969, et surtout La voie de la Transformation, 1970.
13. M.-L. von Franz a collaboré avec Jung pour les deux premiers volumes de Mysterium Coniunctionis, et a entièrement composé le troisième (1971).
Elle a également rédigé plusieurs articles sur la question, dont Die alchemistische
Makrokosmos - Mikrokosmos - Idee im Lichte der Jungschen Psychologie,
dans Symbolon, 1960.
14. V. principalement Le Livre du Glorieux de Jâbir ibn Hayyân, 1950; et Histoire de la philosophie islamique, 1964, p. 184 ss.
15. La formation de l'esprit scientifique, 1938; L'Eau et les rêves, 1942; L'Air et les songes, 1942; La Terre et les rêveries de la volonté, 1943; La Terre
et les rêveries du repos, 1945; La psychanalyse du Feu, 1949.
16. Nous nous permettons toutefois de rappeler ici que les développements de l'éminent savant n'ont bien sûr rien de démonstrations apodictiques.
Il ne s'agit, ainsi qu'il l'a rappelé lui-même à plusieurs reprises avec modestie
et humour (cf. par exemple l'introduction à La psychanalyse du Feu, p. 9-16)
que d'une simple rêverie à voix haute, amenant souvenirs, sensations et associations
s'entrelacer au niveau de la conscience. Nous ajouterons une autre
réserve : Bachelard s'est exclusivement fondé au cours de ses recherches,
sur des textes alchimiques européens des XVII. et XVIII. siècles : littérature
tardive, souvent quelque peu grandiloquente, qui se prête bien à la réflexion
symbolique, à la « rêverie », mais s'éloigne de l'abrupte sobriété des grands
traités classiques de l'alchimie, médiévaux pour la plupart.
17. Il ne peut être question de passer sous silence les féconds travaux de Mircea Eliade sur la question (Forgerons et alchimistes, Paris, 1956). Replaçant
l'évolution de l'alchimie dans un vaste panorama diachronique, il présente
à chaque chapitre des renseignements fort denses et de précieuses
réflexions; mais l'ampleur même d'un tel horizon les rend peu utilisables
dans le cadre de l'interprétation des textes précis de Jâbir qui nous intéressent
ici.
18. H. Nasr, Sciences et savoir en Islam, trad. J. P. Guinhut, 1979, p. 266.
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Notes 289
L'auteur rééquilibre d'ailleurs son appréciation sur les rapports entre aspect
« matériel » et « spirituel » de l'alchimie au cours des pages suivantes.
19. Abû al-Qâsim Al-Irâqî (VII./XIII.) alchimiste notoire bien qu'assez tardif, dont Pieuvre principale, Al-'ilm al-muktasab fî zirâ'at al-dhahab,
a été éditée et traduite en anglais par E. J. Holmyard, 1953.
20. Nous préférons garder ici l'ancienne forme latine du nom, afin d'éviter toute confusion avec d'autres célèbres Râzî, dont plusieurs ont eu une activité
scientifique.
21. Passons sur les exemples proposés : rien n'indique, à notre connaissance, que l'on puisse distinguer aussi nettement l'oeuvre de 'Irâqî et celle de Jâbir,
ni que l'on puisse porter un jugement définitif sur la pensée de Rhazès qui,
censurée, stigmatisée, caricaturée par des polémistes hostiles, est devenue
difficile à reconstituer pour des savants contemporains. A ce sujet, v. notamment
le K.a'lâm al-nubuwwa, de Abû Hâtim al-Râzî. Le dâ'î ismaélien n'y
mentionne la théorie de Rhazès des cinq éternels que pour la tourner en ridicule.
Il nous est toutefois difficile de croire que l'illustre médecin ait professé
des opinions d'un platonisme si marqué, tout imprégné de visions gnostiques,
sans que cela n'ait marqué ses théories et son travail alchimiques.
22. En ce sens, nous estimons que la réfutation entreprise par W. Ganzenmüller de la pensée de Jung (Beiträge, p. 322-335) et sa volonté
de présenter une alchimie purement opératoire, pratique, sans être fausse
en soi, repose dès le départ sur un problème qui n'a pas lieu d'être posé de
cette façon.
23. H. Nasr, Sciences et savoir en Islam, p. 267. 24. Cf. Ganzenmüller, Beiträge, p. 334 : « Le penser concret du Moyen Age désirait également établir dans l'alchimie le lien entre l'événement intérieur et
les manipulations extérieures. De même que dans la vie ecclésiale, la pratique
d'un sacrement s'accomplissait selon une action extérieure déterminée (...) de
même les opérations chimiques ne représentaient pas pour l'alchimiste de simples
manipulations matérielles (...) mais les réactions se produisant dans la cucurbite
étaient liées pour lui, de façon mystérieuse, mal explicable par la logique,
aux phénomènes métaphysiques correspondants. » Ganzenmüller, nous l'avons
dit, s'est efforcé d'évacuer tout mysticisme ou gnosticisme de l'Oeuvre alchimique :
il s'agit donc là d'une constatation minimale.
25. K. al-tarbî' wa-al-tadwîr, éd. C. Pellat, 1955, p. 43 : « Wa-li-ma imtana'a 'amal al-dhahab wa-al-zujâj a'jab min-hu ? »
26. Critiques fréquemment illustrées par la fameuse tirade de Molière sur la « vertu dormitive » expliquant l'action de l'opium (Le malade imaginaire,
Acte III, Intermède III).
27. Principalement chez des auteurs tardifs, comme Paracelse. Le cas est par contre rare dans la littérature alchimique de langue arabe.
28. Cf. principalement le K. al-asrâr, le K. sirr al-asrär, et Al-madkhal al-ta'lîmî (v. bibliographie).
29. Selon 'hile K. al-aqâlîm al-sab'a, cité par E. J. Holmyard, Isis, 1925, p. 410, Jâbir, constatant que l'obscurité du langage des anciens alchimistes
finissait par rebuter trop les gens, aurait entrepris d'exposer à nouveau
cette science, mais sous une forme plus simple et accessible - en apparence
d'ailleurs, non en réalité.
30. Pour le Livre des LXX, v. par exemple supra, p. 102 ou, pour les CXII, v. Holmyard, The Arabic Works of Jâbir ibn Hayyân, p. 64-69.
31. Cf. par exemple Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, tome I, p. 217 ss; tome II, p. 122, 130 et 221.
32. Cf. par exemple, Les origines de l'alchimie, p. 24-25. V. également Kopp, Beiträge sur Geschichte der Chemie, tome I, p. 498-505; Lippmann,

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290

Entstehung, tome I, p. 347-354; ou encore Read, Through alchemy to chemistry,
p. 41-50.
33. Collection des anciens alchimistes grecs, tome I, p. 20-23; 92-111; 228- 268.
34. Decknamen in der arabischen alchemistischen Literatur, 1951; V. également Arabisch-Deutsches Wörterbuch der Stoffe..., 1950.
35. J. Ruska et E. Wiedemann, Alchemistische Decknamen, dans Sitz. ber. d. Phys. u. Medic. Soc. Erlangen, 1924, p. 269 ss.
36. Le plus souvent dérivé de la doctrine des correspondances (Mars le fer, Vénus = le cuivre, etc...), ou bien d'analogie de réaction (l'ammoniac
appelé « aigle »), de couleur (l'élixir au blanc est dit « céruse » au rouge,
« cinabre »), etc...
37. Textes de la trad. de H. Corbin, p. 88; Kraus, Textes, p. 116. 38. Ibid., p. 89 et Textes, p. 117-118. 39. Le texte poursuit en proposant une seconde parabole : « Sinon, nous serions dans le cas de cet homme qui, longtemps captif dans un souterrain sans
apercevoir un rayon de lumière ni pouvoir distinguer entre la nuit et le jour,
en fut extrait brusquement, et qui, dirigeant le premier de ses regards droit vers
le soleil, en perdit alors la vue. Il n'eût plus à jouir de ce rayon de lumière pour
lequel il était sorti. Si au contraire il ne s'y était élevé que graduellement, il aurait
pu goûter cette jouissance. De toutes façons, le moindre avantage en ce cas eût
été pour lui de ne pas perdre la vue. » (Trad. franç., p. 90.)
40. Ainsi le Livre du Glorieux, trad. fr., p. 88 : « Si je te dévoilais ce que comporte (cet enseignement initiatique), tu serais tel que Jâbir ibn Hayyân.
Mais dès lors que tu serais tel que lui, tu n'aurais pas besoin qu'on te les dévoilât,
pas plus que lui-même n'en a besoin. Comprends. » Cf. Kraus, Textes, p. 116.
41. Cf. p. 256 s. 42. Cf. note 277. 43. Cf. p. 278 s. 44. La psychanalyse du Feu, Paris, 1949, p. 179. 45. Nous ne pouvons, en effet, considérer les réflexions de savants comme C. G. Jung que comme de précieux éclairages pour le déchiffrement de certains
aspects de l'alchimie. Mais face à nos textes précis, il nous semble trop téméraire
- et de toute façon, hors de propos - d'appliquer telle quelle une
exégèse « jungienne » ou une méditation « bachelardienne », qui demanderait
infiniment plus de science, d'expérience et de méthode, en alchimie comme en
psychologie d'ailleurs.
46. V. C. Crisciani et C. Gagnon, Alchimie et philosophie au Moyen Age, p. 15-19.
47. Pour le détail, voir M. Ullman, Die Natur-und Geheimuissenschaften im Islam, p. 249-255; E. Wiedemann, Beiträge, p. 398 ss; Lippmann, Entstehung,
I, p. 425 ss et II, p. 24 ss.
48. Cf. supra, p. 12, n. 2. 49. Pour cette question, dans l'alchimie latine, voir Halleux, Les textes alchimiques, p. 121 ss.
50. Dont, parmi les plus notoires, des philosophes comme Fârâbî et Miskawayh.
51. Al-Muqaddima, trad. Vincent Monteil, p. 1196. 52. C. Crisciani et C. Gagnon, Alchimie et philosophie au Moyen Age, p. 69. 53. V. p. 99. 54. D'intéressantes recherches seraient à effectuer sur l'importance -- positive ou négative -- du travail manuel dans le développement spirituel d'après
les penseurs musulmans médiévaux.
55. Al-Muqaddima, trad. V. Monteil, p. 1172.
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Notes 291
56. Ibid., p. 1196. 57. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, p. 63, 73-77.
58. Malgré l'hostilité déclarée des autorités ecclésiastiques pour ces pratiques, celles-ci se « christianisèrent » assez rapidement.
59. Nous employons ce pluriel à dessein, en pensant en particulier aux formes gnostiques qu'a connu le Christianisme des premiers siècles, et de leurs
rapports avec l'oeuvre de nombreux alchimistes comme Zosime le Panopolitain.
Cf. Jung, Psychologie et alchimie, p. 459-474; M. Éliade, Forgerons et
alchimistes, p. 174 ss.
60. Sur le rôle sacral du forgeron et du métallurgiste, v. surtout M. Éliade, Forgerons et alchimistes, p. 21-64.
61. Cf. Psychologie et alchimie, p. 441-543. 62. Si le christianisme des premiers siècles s'est plus attaché aux questions de christologie que d'exégèse proprement dite, on peut relever par contre dans
le judaïsme une tendance fondamentale à référer toute problématique théologique
ou spirituelle (ou juridique d'ailleurs) à une approche herméneutique.
Dans le domaine de l'occultisme proprement dit, on peut mentionner sous ce
rapport le parallèle très net entre certains points de la doctrine de Jâbir et la
cabbale du Sefer Yetsirah (Cf. Kraus, Jâbir et la science grecque, p. 266-269).
63. Mughîriyya en premier lieu; mais également Khattâbiyya, Mufaddaliyya, etc... Cf. Laoust, Les schismes dans l'Islam, p. 67-70.
64. Kraus, Jâbir et la science grecque, p. 97-134. 65. Jâbir et la science grecque, Le Caire, 1942. 66. Sur la question des origines iraniennes du Corpus Jâbirien, cf. J. Ruska Die siebzig Bücher des Gâbir ibn Hajjân, dans : Stud. o. Gesch. d. Chemie,
1927. V. également Lippmann, Entstehung, tome II, p. 26-27; 159-160;
185-187, et E. J. Holmyard, Makers of chemistry, 1953, p. 47. Sur l'hypothèse
d'origines sabéennes, v. Stapleton, « The antiquity of alchemy », Ambix,
1953, p. 7-24.
67. Les notices les plus étoffées se trouvent chez Ibn al-Nadîm, Fihrist, éd. Flügel, p. 351-360, et Hâjjî Khalîfa, Kashf al-zunûn, éd. Altkarya et Bilge,
vol. V, 1530 ss. Pour le détail de la bibliographie à ce sujet, v. Sezgin,
Geschichte des arabischen Schrifttums, tome IV, p. 120-126.
68. Nous passerons bien sûr sur les textes attribuant des enseignements alchimiques au Prophète Muhammad ou à 'Alî ibn Abî Tâlib.
69. Deux noms principaux sont cités dans les diverses sources : celui de Istifân al-Qadîm, et du moine Morienus.
70. Ainsi le Liber de Compositione alchemiae, traduit de l'arabe en 1182 par Robertus Castrensis, se présente comme une lettre que le moine Morienus
aurait écrite à Calid, « roi d'Égypte ». Plusieurs traités latins se donnent par
ailleurs comme des traductions d'ouvrages de Calid lui-même (Liber trium
verborum, Liber Secretorum artis...). Pour le détail, voir Berthelot, La chimie
au Moyen Age, I, p. 242-247.
71. Al-Muqaddima, trad. V. Monteil, p. 1155-1156. 72. Son argumentation a été reprise et amplifiée par M. Ullmann, dans l'art. Khâlid de l'Encyclopédie de l'Islam (2e éd.).
73. Notamment H. E. Stapleton, « Further notes on the Arabic alchemical manuscripts in the Libraries of India », Isis, 26, 1936, p. 127-131, puis
F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, IV, p. 18, 23 et 120-126.
74. Excepté Hâjjî Khalîfa, qui fait de Jâbir un disciple direct de Khâlid. La confusion, évidente, entre Khâlid et Ja'far, de la part d'un auteur très
tardif, ne porte bien sûr pas à conséquence.
75. K. al-râhib, Kraus, Textes, p. 529 ss.
@

292

76. K. al-sumûm, ms Leyde 1284, f. 4a, cité dans Kraus, Le Corpus des écrits jâbiriens, LX, n. 3. L'attribution de cet ouvrage à Ibn Wahshiyya est
d'ailleurs fort contestée.
77. K. al-mâ' al-waraqî, éd. H. E. Stapleton, dans M. A. S. B., XII, I, 1933, p. 94.
78. Fihrist, éd. Flügel, p. 354-355. 79. La kunya la plus usuelle de notre auteur est Abû Mûsâ. La substitution est d'autant plus surprenante ici que c'est bien ce dernier nom qui est cité à la
fin du paragraphe suivant.
80. Ibn al-Nadîm tenait plus haut le raisonnement suivant : il est absurde d'imaginer qu'un homme se soit fatigué à écrire lui-même des milliers de pages,
pour finalement les mettre sous le nom d'une tierce personne; donc l'attribution
de ces oeuvres alchimiques à Jâbir doit être authentique. Jugement étonnant
de la part d'un libraire, qui devait être bien placé pour savoir combien
les cas de nahl étaient fréquents dans la littérature en général, et la littérature
ésotériste en particulier.
81. Cf. principalement S. al-Andalusî, Tabaqât al-umam, éd. Cheikho, 1912, p. 61; trad. R. Blachère, 1935, p. 117-119; Ibn al-Qifti, Ta'rîkh al-hukamâ',
éd. Lippert, 1903, p. 160-161, 185 et Hajjî Khalîfa, Kashf, V, 34, 79.
82. Ibn Khallikân, Wafayât, I, p. 327; Khwansârî, Rawdât al-jannât, p. 158.
83. Thèse défendue notamment par T. Fahd, « Ja'far al-Sâdiq et la tradition scientifique arabe », dans Le shiisme imamite, 1970, p. 139. Elle rejoint d'ailleurs
l'opinion émise par Léon l'Africain selon laquelle Jâbir aurait été un
Grec converti à l'Islam (cf. Berthelot, La chimie au Moyen Age, III, p. 3).
84. A l'exception de certains détracteurs alchimistes déçus, tel l'auteur anonyme de ces deux vers rapportés par Safadî selon Hâjjî Khalîfa, Kashf, V,
1529 : « Voilà celui qui, par ses écrits e trompé les générations passées et présentes
/ Tu n'es qu'un saboteur (kâsir) ; il ment, celui qui te nomme « réparateur
» (Jâbir)! »
85. Al-burhân fî asrâr al-mizân, traité inédit; mais la traduction anglaise du passage qui nous intéresse a été donnée par Holmyard, Science Progress,
XIX, 1925, p. 422. A la suite de Henry Corbin, nous nous en tiendrons à la
vocalisation Jaldakî, de préférence à Jildakî la prononciation persane du nom
de la localité khurâsânienne de Jaldak étant établie.
86. Cf. Kraus, Le Corpus des écrits jâbiriens, p. XXXVIII, ss. 87. Dont le principal, « An essay on Jâbir ibn Hayyân » est paru en 1927 dans Studien sur Geschichte der Chemie, p. 28-37.
88. Ainsi, Berthelot, Origines, p. 206; Kopp, Beiträge, vol. II, p. 21-22; Lippmann, Entstehung, I, p. 363, II, p. 71-76 et III, p. 54-55.
89. Pour les détails sur les recherches de Ruska et l'évolution de ses options, v. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, IV, p. 175-181.
90. « L'effondrement de la légende jâbirienne », dans le Dritter Jahresbericht d. Forschungsinst. f. d. Gesch. d. Naturwiss., 1930, p. 7-22 (art. de Ruska)
et 23-42 (art. de Kraus).
91. « Un examen critique du corpus arabe de Geber a fourni la preuve incontestable qu'il doit y avoir eu soit remaniement de la majeure partie soit même
rédaction originale par des Ismaéliens du début du Xe siècle », « L'alchimie en
Islam médiéval », Endeavour, XIV, 1955, p. 118.
92. Ainsi, entre autres, les K. al-ustuqus al-uss n° 1 et 2, premiers livres de la série des CXII sont-ils dédiés aux Barmécides, du moins d'après Ibn al-
Nadîm : cette dédicace est absente des manuscrits édités par Holmyard, The
Arabic Works of Jâbir ibn Hayyân, p. 61 et 79. V. Kraus, Le Corpus des écrits
jâbiriens, p. XXXVIII.

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Notes 293
93. Il relève, par exemple, que la proportion des Éléments dans la composition de l'Élixir aboutit toujours à 18 parts dans les LXX Livres, alors que
les collections postérieures donnent systématiquement un total de 17.
V. Kraus, op. cit., p. XXXV.
94. Cf. Kraus, op. cit., p. LVIII; et Jâbir et la science grecque, p. 274-275. 95. Bustân al-atibbâ', cité par Kraus, op. cit., p. XLIII, n. 9. 96. Op. cit., p. XLVIII. 97. Jâbir et la science grecque, p. 319-340. Mais ce chapitre, qui insiste beaucoup sur le passage des idées et des concepts grecs dans le Corpus Jâbirien. ne
comprend toutefois pas d'étude systématique sur le lexique lui-même. La
démonstration reste donc à faire.
98. L'essentiel de l'argumentation de Kraus se trouve résumé dans Le Corpus des écrits jâbiriens, p. XVII-LXV.
99. Cf. Kraus, Textes, p. 499. 100. Cf. le K. al-mâjid, Kraus, Textes, p. 118-125 et 496-497, ainsi que l'introduction et les commentaires de Henry Corbin sur cette question.
101. Comme E. von Lippmann, Entstehung, II, p. 71-76, et Beiträge, II, p. 127-132; Ganzenmüller, L'alchimie au Moyen Age, p. 20-22; A. Mieli, La
science arabe, p. 55-65; M. Ullmann, Die Natur-und Geheimwissenschaften im
Islam, p. 149 et 198-208, et art. Djâbir ibn Hayyân dans l'Encyclopédie de
l'Islam, 2. éd.
102. Cf. « Das Problem des Jâbir ibn Hayyân im Lichte neuer gefundener Handschriften », ZDMG n. 114, 1964, p. 255-268; et surtout GAS, vol. IV,
p. 185-229. L'argumentation du premier travail a été éreintée par M. Plessner
dans « Jâbir ibn Hayyân und die Zeit der Entstehung der Jâbir-schriften »,
ZDMG n. 115, 1965, p. 23-35.
103. Geschichte des arabischen Schrifttums, IV, p. 186-189. Sezgin se borne toutefois à y émettre des déclarations générales, et n'apporte aucune justification
précise à l'appui de cette assertion.
104. Op. cit., p. 191-209. 105. « Ja'far al-Sâdiq et la tradition scientifique arabe », dans Le Shiisme imamite, 1970, p. 138.
106. Sciences et savoir en Islam, 1979, p. 285-286, et : Islamic science,1976, p. 199.
107. « The beginning of arab alchemy », Ambix, 9, 1961, p. 155-161; article reprenant l'essentiel de son livre Al-Imam al-Sâdiq mulhim al-kîmiyâ', Alep,
1958, que nous n'avons malheureusement pas pu nous procurer. De toute
manière, l'argumentation fort décousue du premier travail, fondée sur des
sources hétéroclites et le plus souvent de seconde main, ne présente guère
d'intérêt pour la recherche scientifique.
108. Sciences et savoir en Islam, p. 285-286. 109. Histoire de la philosophie islamique, p. 185. 110. Cette information, découverte par H. E. Stapleton et R. F. Azo dans le ms 16 de la bibliothèque du Nawab de Râmpûr, et présentée à l'époque
avec beaucoup de circonspection (cf. MASB, n. 3, 1910, p. 67) a été reprise
avec force par F. Sezgin comme un argument supplémentaire de l'ancienneté
des premières traductions du grec à l'arabe. D. M. Dunlop (JRAS, 1974,
p. 6 ss) s'est attaché à démontrer l'irrecevabilité d'un tel renseignement.
111. V. Louis Massignon, « Salmân Pâk et les prémices spirituelles de l'Islam iranien », Parole donnée, p. 120 ss.
112. « L'impression que l'on retire d'une première étude des textes (jâbiriens) revient, en bref, à estimer qu'il s'agit d'une entité fermée, c'est-à-dire, qu'ils
proviennent d'un auteur unique ou à tout le moins d'une même école, et qu'ils
ont été composés en un laps de temps assez réduit. Tous les écrits mentionnés

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294

plus haut présentent des particularités stylistiques et linguistiques communes,
et leurs contenus se correspondent d'un traité à l'autre; d'ailleurs, dans presque
chacun d'entre eux, il est fait référence à d'autres écrits de Jâbir. » Kraus, Dschâbir
ibn Hayyân und die Isma'îlijja, Dritter Jahresber. d. Forsch. Inst. f Gesch.
d. Naturwiss, 1930, p. 24.
113. Son nom même, le Réparateur fils du Vivant, peut n'être qu'une désignation, un éponyme de l'alchimiste ayant accompli l'Oeuvre et atteint la
Sagesse. La racine JBR est l'objet de plusieurs jeux de mots. Ainsi, un traité
jâbirien affirme que celui qui accomplira l'Oeuvre décrit deviendra Réparateur
(jâbir) et Tout-Puissant (Jabbâr, Nom divin).
114. Les traités alchimiques médiévaux, grecs, arabes ou latins dont l'auteur est un personnage historiquement repérable sont en effet l'exception,
les pseudépigraphes étant par contre innombrables.
115. Histoire de la philosophie islamique, p. 189. 116. Auxquels Sezgin a ajouté trente traités attribués à Jâbir, conservés dans des manuscrits dont Kraus n'avait pas eu connaissance (Geschichte,
IV, p. 268-269).
117. Fihrist, éd. Flügel, p. 355-358. Traduite en français par .0. Houdas, ap. Berthelot, La chimie au Moyen Age, III, p. 32-36, et par P. Kraus, Le
Corpus des écrits jâbiriens, p. XIX-XXL Cf. aussi J. W. Fück, « The arabic
literature on alchemy according to Ibn al-Nadîm », dans Ambix, IV, 1951,
p. 81-144.
118. La chimie au Moyen Age, III, p. 3 et 32-36. 119. « Uber das Schriftenverzeichnis des Jâbir ibn Hayyân und die Unechtheit einiger ihm zugeschriebenen Abhandlungen », dans Arch. f.
Gesch. d. Medizin, XV, 1923, p. 53-67.
120. « Jâbir ibn Hayyân », dans Proceedings of the Royal Society of Medicine, XVI, 1923, p. 46-57.
121. Supplementband I, p. 428-429, et II, p. 367. 122. Le Corpus des écrits jâbiriens, p. 3-171. 123. Geschichte des arabischen Schrifitums, IV, p. 231-269. 124. Cf. p. 242 s., et Kraus, Le Corpus des écrits jâbiriens, p. XXVIII-XXX. 125. Notamment le K. al-nûr, éd. Holmyard, A. W., p. 45 et le K. almanâfi', (= LXX, 37) ms T, p. 141.
126. Voire la seule que le Jâbir historique ait réellement composée, d'après certains contemporains de Ibn al-Nadîm (Fihrist, p. 355).
127. La chimie au Moyen Age, III, texte arabe p. 132-160, et trad. française p. 163-190. La traduction française est malheureusement assez approximative
au niveau du lexique alchimique. Ainsi, par exemple, ne différencie-t-elle
même pas les deux notions essentielles de rûh et de nafs.
128. E. Darmstaedter, Liber Misericordiae Geber, dans Arch. f. Gesch. d. Medizin, XVII, 1925, p. 181-197.
129. Théorie générale de la répartition en intensité des quatre Natures dans les substances, exposée dans plusieurs traités ultérieurs. Cf. Kraus,
Jâbir et la science grecque, p. 187-303.
130. Le Caire, Dâr al-kutub, Tabî'iyyât 731, f. 1875-192.; Süleymanieh, Carullah 1641, XV, f. 201a-214a; Asafiyya, Kîmiyâ', 60.
131. Cf. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, II, p. 42. 132. Id., La chimie au Moyen Age, III, texte arabe, p. 132, texte français, p. 163.
133. Cf. supra, p. 73 s. Pour l'essentiel de la question du K. al-rahma, v. Kraus, Le Corpus des écrits jâbiriens, p. 3-9, et également Sezgin, Geschichte
des arabischen Schrifttums, IV, p. 231-233.

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Notes 295
134. Cf. Kraus, op. cit., p. LXV, qui situe la date de sa parution vers le milieu du IIIe/IXe siècle.
135. Quarante, selon la recension de Sezgin, Geschichte, IV, p. 233-236. 136. K. al-ustuqus al-uss al-awwal, al-thânî, al-thâlith (= CXII, 1, 2 et 3 selon le classement de Kraus); éd. par Holmyard, The Arabic Works...,
resp. p. 61-76, 79-96 et 99-112. Le terme ustuqus peut s'écrire indifféremment
avec un T ou un S emphatiques ou non. La lecture de O. Houdas « Livre
d'Estaqès le (premier) myrte » (La chimie au Moyen Age, III, p. 32) est par
contre difficilement justifiable.
137. CXII 3a, éd. Holmyard, A. W., p. 115-123. 138. CXII 4, ibid., p. 123-124. 139. = CXII 11, ibid., p. 45-47. 140. Cf. notamment Le Premier Livre de l'Élément du Fondement, éd. Homyard, A. W., p. 64-69.
141. Nous émettons d'ailleurs de nettes réserves vis-à-vis de cette interprétation littérale des opérations dites hayawâniyya. Cf. supra, p. 260 s.
142. Cf. le Second Livre de l'Élément du Fondement, éd. Holmyard, A. W., p. 89. Cette citation de la Khutbat al-bayân, que Sezgin (Geschichte, IV, p. 22)
tend à considérer comme historiquement authentique, nous semble au
contraire assez problématique; nous n'avons en effet retrouvé aucune mention
de l'alchimie dans les éditions de la fameuse Khutba que nous avons consultées.
Il est vrai qu'il s'agit d'un texte connu selon des versions nombreuses
et souvent fort divergentes.
143. Cf. par exemple le Troisième Livre de l'Élément du Fondement, éd. Holmyard, A. W., p. 100.
144. Soit la fin du IIIe/IXe siècle; cf. Le Corpus des écrits jâbiriens, p. LXV. 145. Cf. Kraus, op. cit., p. XXXIV-X.XXV, LXV et 75-99. 146. Ibid., p. XXXIV. 147. Dans le Livre des Utilités, soit LXX, 37. Cf. ms T, p. 141. 148. Pour nous limiter aux LXX, 1 à 10, qui nous intéressent particulièrement ici, notons que s'y trouvent mentionnés le Livre de la Démonstration
(CXII, 75), le Premier Livre de l'Élément du Fondement (CXII, 1), et le Livre
du But final (CXII, 112).
149. Ainsi : Le Livre isolé en lui-même (n. 1060 dans la liste de Kraus) et des poèmes alchimiques (n. 1143).
150. Cf. Kraus, op. cit., p. 75-99. Sezgin, Geschichte, IV, p. 252-257) conteste à la fois l'antériorité des Livres des Balances par rapport à la collection suivante
des Cinq cents et certains éléments de la liste de titres proposée par
Kraus.
151. Ibid., p. XXXV et LXV. 152. Ibid., p. LVII. 153. Ibid., p. 100-110. Là encore, Sezgin, Geschichte, IV, p. 249-252 a sensiblement modifié la liste établie par Kraus.
154. Cf. le Livre du Glorieux, éd. P. Kraus, Textes, p. 115-125. Trad. H. Corbin dans Eranos-Jahbuch, 1950, p. 87-101.
155. Cf. le K. al-Bayân, le Livre de l'Explication, éd. Holmyard, A. W. p. 11. Il s'agit d'ailleurs là d'une simple allusion au personnage messianique
de l'Imâm, non d'une véritable doctrine imâmite ou ismaélienne, comme le
présente Kraus (op. cit., p. L-LI).
156. Ibid., p. LXV. 157. Pour toutes ces rubriques, v. Kraus, Le Corpus des écrits jâbiriens, p. 141-171.
158. Ibid., p. XXXV. 159. Ibid., p. LVII, par exemple.
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296

160. Cf. par exemple le dialogue rapporté dans le K. ikhrâj ilâ al-quwwa mâ fi al-fi'l, suite à un récit anecdotique : « Alors, je me prosternai devant
(l'Imâm Ja'far). Il me dit si ta prosternation était adressée à moi-même, tu
serais l'un des bienheureux. Déjà tes ancêtres se sont prosternés devant moi.
Mais en te prosternant devant moi, ô Jâbir, tu te prosternes en fait devant toi-
même. Par Dieu, tu es bien au-dessus (de telles prosternations)! Mais moi,
je me prosternai encore. Il dit alors O Jâbir, tu n'as pas besoin de tout cela.
- Tu as raison, mon seigneur, répondis-je. Il dit : Nous savons ce que tu veux
dire, et tu sais ce que je veux dire. Obtiens donc ce que tu désires. » Kraus, Textes,
p. 79-80.
161. Cf. supra, p. 51. A quoi s'ajoute le fait que ces éditions ont souvent été réalisées à partir de manuscrits peu nombreux, voire uniques, et que le
résultat en est parfois précaire, en particulier pour les textes arabes de La
chimie au Moyen Age, III, et dans une moindre mesure, ceux de The Arabic
Works of Jâbir ibn Hayyân.
162. Pour le détail de cette question, cf. supra, p. 67 s. Nous y préciserons également l'hypothèse selon laquelle cette « dispersion de la science »
ne résulte peut-être que d'un simple artifice de composition. Mais, faute de
preuve décisives, nous nous en tiendrons, au cours des pages qui vont suivre,
à l'interprétation traditionnelle : celle d'un procédé de rédaction consciemment
et préalablement élaboré, puis appliqué progressivement.
163. En fait, les références aux autres parties du corpus sont nombreuses dans les LXX (pour les LXX, 1 à 10, v. par exemple supra, p. 110 s. et Kraus,
op. cit., p. 44-61). Elles constituent le plus souvent des renvois destinés
à expliciter certains points précis. Mais il ne s'agit guère que de détails très
ponctuels, non de questions d'une importance fondamentale.
164. Cf. l'introduction au traité LXX, 21, ms T., p. 107-108. V. également Kraus, op. cit., p. 43-61; J. Ruska, « Die siebzig Bücher des Gâbir ibn
Hajjân », dans Stud. s. Gesch. d. Chemie, p. 40-47.
165. Cf. Ibn Nadîm, Fihrist, éd. Flügel, p. 356. 166. Cf. Jâbir, Liber de Septuaginta, éd. M. Berthelot, 1906; et CMA, I, p. 320-335. Malgré la pauvreté des renseignements historiques précis,
M. Berthelot tend à situer la date de cette traduction vers les années 1300
(CMA, I, p. 77-78). Il est à noter que l'oeuvre n'est pas attribuée à Jâbir lui-
même, mais à un certain Jean (lecture incertaine). Inversement, i1 est actuellement
admis que les traités latins diffusés au Moyen Age sous le nom de Geber
sont des apocryphes, rédigés en Europe (Italie ?) à une date assez tardive
(XIIIe-XIVe siècle).
167. Cette traduction s'est, en effet, fondée sur un original arabe sans doute assez tardif. Elle ne présente en tout cas aucune variante se démarquant nettement
des manuscrits arabes connus - compte non tenu des erreurs flagrantes
-, et les passages délicats de ces derniers, n'ayant visiblement pas été
compris, sont rendus en latin par un jargon parfois incompréhensible.
168. Neuf, suivant le répertoire le plus récent, celui de Sezgin, Geschichte, IV, p. 237-238.
169. Kraus, Textes, p. 460-488. Il s'agit de courts fragments extraits des traités LXX, 18, 32, 34, 42, 43, 46, 47 et 60, qui ne permettent guère de se
faire une idée du contenu d'ensemble des LXX. La curieuse affirmation de
H. Nasr, dans Sciences et savoir en Islam, p. 289, n. 4, selon laquelle Kraus
aurait édité l'ensemble du K. al-sab'în, doit donc être corrigée.
170. Cf. supra, p. 51. 171. Reproduction d'un microfilm conservé à la Bibliothèque de l'Université de Téhéran.
172. Pièce incluse dans un lot de microfilms ayant appartenu au regretté
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Notes 297
Henry Corbin, gracieusement légué par Mme Stella Corbin au Département
d'Iranologie de l'Institut Français de Téhéran.
173. Geschichte, IV, p. 238. 174. Ibid., p. 238. 175. Le texte arabe, doté d'apparats critiques complets, est inclus dans notre travail de thèse intitulé Édition, traduction et commentaire des dix premiers
traités du Livre des Soixante-dix de Jâbir ibn Hayyân, déposé à la bibliothèque
de l'Université Paris III-Sorbonne Nouvelle.
176. « Les LXX Livres présentent un exposé systématique de l'alchimie jâbirienne. A la différence des 112 Livres, les 70 résultent d'une rédaction homogène.
De ce fait, les écrits jâbiriens ultérieurs n'en mentionnent jamais des traités isolés,
mais citent toujours l'ensemble de la collection. » M. Ullmann, Die Natur-und
Geheimwissenschaften im Islam, p. 205.
177. Jâbir et la science grecque, p. 8, n. 2. 178. Cf. les jugements portés par de nombreux orientalistes et savants sur le caractère « confus » et « désordonné » des textes littéraires ou religieux du
Proche- et de l'Extrême-Orient, comme s'il pouvait exister un exposé dépourvu
de structures et d'une intentionalité précise.
179. V. p. 185 et 190, et également le traité LXX, 28 (ms T, p. 121-122, ms H, p. 179-180).
180. Il est à noter à ce propos que, d'après Ibn al-Nadîm, Zosime le Panspolitain aurait écrit une Oeuvre importante nommée Les clefs de l'Art, Almafâtîh
fî al-san'a ou encore Les soixante-dix épîtres du fait du nombre et de
l'ordonnance de ses chapitres (Fihrist, éd. Flügel, p. 353). Peut-être s'agit-il
en fait du traité Mafâtîh al-san'a attribué à Zosime et conservé au Caire
(Cf. Sezgin, Geschichte, IV, p. 75) bien que celui-ci ne contienne apparemment
que dix divisions. D'autres traités alchimiques (latins) composés de 70 sections
sont cités par Berthelot, La chimie au Moyen Age, I, p. 320. Quant à la distinction
dans le septénaire lui-même du trois, chiffre du Ciel et de la dynamique
du surnaturel, et du quatre, figure de la Terre, de la matière dense et de la
stabilité, elle appartient au fonds commun du symbolisme proche-oriental et
occidental, voire universel.
181. Cf. notamment Le Livre des Sept, supra, p. 229. 182. Cf. à titre d'exemple, l'exigence d'effectuer 700 distillations de l'Huile, lors d'un Oeuvre devant être intégralement accompli en 9 jours, supra, p. 212.
183. Dans les traités LXX, 12 et 13, ms T, p. 65 à 71; y. aussi Kraus, Jâbir et la science grecque, p. 9, n. 7.
184. Le critère du style est en fait assez subsidiaire outre qu'il peut être manié avec beaucoup de subjectivité, il est clair dans nos textes que chaque
thème précis (descriptif, théorique) exigera une composition différente de celle
d'autres passages.
185. Cf. par exemple Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, I, p. 28 ss; trad. p. 38 ss, p. 46 ss.
186. La littérature hermétiste ne touchait, en effet, pas seulement les alchimistes proprement dits, mais provoquait également l'intérêt d'une part
importante de la classe cultivée de l'époque, comme en témoigne l'intérêt
positif qu'y ont apporté des hommes comme Rhazès, al-Fârâbî, Abû
Muhammad al-Hamadhâni, Yahyâ ibn 'Adî, Miskawayh, Tughrâ'î, Fakhr
al-dîn al-Râzî, ou négativement, les dénonciations qu'en ont ou auraient
entreprises des savants comme Hunayn ibn Ishâq, al-Kindi, Mas'ûdî,
Avicenne, Ibn Taymiyya ou Ibn Khaldoun. Cf. Ullmann, Die Natur-und
Geheimwissenschaften im Islam, p. 249-255.
187. Soit les ms A., H., J. et K.
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298

188. L'ensemble du volume est daté de 1088 de l'hégire. Mais il s'agit, répétons-le, d'un assemblage fort disparate.
189. Supra, p. 57 s. 190. Ibid., p. 118, n. 287. 191. Ibid., p. 120, n. 291. 192. Ibid., p. 131. 193. Ibid., p. 132. 194. Ibid., p. 139, 1. 5-19; p. 167, 1. 10-24. 195. Ibid., p. 145-147. 196. Cf. infra, Analyse lexicale, p. 252. 197. La rédaction du Fihrist a été achevée, suivant les indications mêmes de l'auteur, en 377/988.
198. Pour une bibliographie ordonnée sur ces sujets, y. R. Halleux, Les textes alchimiques, p. 31 ss.
199. Malgré le caractère souvent assez détaillé et fourni de tels textes, il ne faut bien sûr pas perdre de vue que la spagyrie diffère de l'alchimie non seulement
de par ses objectifs, plus limités et purement matériels, mais également
dans la nature même des procédés mis en oeuvre et des applications techniques.
200. Comme - à titre d'exemple - les manuscrits égyptiens de langue grecque traduits et commentés par M. Berthelot dans CAAG et Introduction
à l'étude de la chimie des Anciens et du Moyen Age.
201. Ainsi, le chapitre 1.30c, 2 (supra, p. 118) fait-il allusion au K. al-'Amâliqa al-saghîr, traité de la collection des CXII (n. 30 dans le classement de
Kraus) qui aurait été consacré aux appareils alchimiques.
202. En particulier dans Al-madkhal al-ta'limi, éd. dans MASB, 1927, p. 414 ss.
203. Dans la dernière partie du Mafâtîh al-'ulûm. 204. Supra, p. 120, p. 124. 205. En arabe comme en français, ce terme peut désigner soit uniquement la partie supérieure, soit l'ensemble de l'appareil distillatoire. Nous nous en
tiendrons toujours ici au premier de ces emplois.
206. Supra, p. 118. 207. Évoquée par ailleurs parfois, cf. supra, p. 234. 208. A ce sujet, cf. également infra, n. 256 et Kraus, Jâbir et la science grecque, p. 12, n. 7.
209. Cf. par exemple supra, p. 231, p. 233. 210. Ibid., p. 147-148. 211. Ibid., p. 178. 212. Ibid., p. 118. 213. Pour plus de clarté nous préférons ne parler de « sublimation » que pour les opérations ayant lieu dans un appareil aveugle, réservant celui de
« distillation » à la séparation par le moyen d'un alambic.
214. Supra, p. 213. 215. Ibid., p. 121. 216. Ibid., p. 168. 217. Al-madkhal al-ta'lîmî, p. 414. 218. Supra, p. 153. 219. V. Encyclopédie de l'Islam, 1re éd., art. Qîrât et Mithqâl, et 2e éd., art. Dânaq et Dirham.
220. Cf. par exemple supra, p. 133 s. 221. Ibid., p. 106. 222. Ibid., p. 123. 223. Ibid., p. 114. 224. Ibid., p. 116.
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Notes 299
225. Ibid., p. 108 S. 226. Ibid., p. 108. 227. Ibid., p. 117, p. 229. 228. Ibid., p. 116-117. 229. Ibid., p. 202. 230. Ibid., p. 180. 231. Ibid., p. 127 s., p. 139. 232. Ibid., p. 169. 233. Textes, p. 473 ss. et 478 ss. 234. Cf. Kraus, Jâbir et la science grecque, p. 6 ss. 235. Kitâb al-lâhût, lat. Liber Divinitatis. La traduction « Nature Divine » nous semble toutefois moins amphibologique que celle de « Divinité » proposée
par Kraus (Le Corpus des écrits jâbiriens, p. 45). Terme probablement
emprunté au lexique théologique chrétien de langue syriaque, lâhût s'est
inséré assez tôt dans la langue arabe où il s'est trouvé mis en opposition à
nâsût, « nature humaine » (cf. R. Arnaldez, art. Lahût et Nâsût dans l'Encyclopédie
de l'Islam, 2. éd.).
236. Coran, XXIII, 14. 237. Cf. Coran, XVII, 43. 238. Antaqa, « donner la parole », « permettre de parler » désigne par ailleurs dans l'ismaélisme classique le degré initiatique à partir duquel l'impétrant
est jugé digne de diffuser la doctrine, i.e. de proférer (nutq) des vérités
relevant du suprasensible (ghayb).
239. Le nom même de l'Imâm Ja'far n'apparaît que dans une seule (ms H) des quatre versions de ce passage. Toutefois, le sens général de la phrase, la
mention concordante de Ja'far al-Sâdiq en termes voisins dans les LXX, 3
(supra, p. 132) et l'ensemble de la tradition jâbirienne (cf. supra, Introduction,
p. 42-51) ne laissent guère de doutes sur l'identité du personnage visé ici.
Il est à noter, par ailleurs, que d'après les travaux de Siggel (Decknamen,
p. 37) portant certes sur une littérature alchimique plus tardive, Ja'far est
devenu un nom de code pour le Plomb.
240. Ar. fann; sur ce terme, cf. Analyse lexicale..., p. 274. 241. Les LXX constituant chronologiquement une des premières oeuvres que Jâbir aurait écrite (cf. supra, Introduction, p. 58), on serait tenté de voir
ici l'indice du remaniement tardif (« couche C ») évoqué plus haut (ibid.,
p. 73-74). D'autant que l'expression pourrait fort bien se comprendre « nos
ouvrages antérieurs et postérieurs à ceux-ci ».
242. Ar. al-usûl; sur les emplois particuliers de ce terme dans les LXX, cf. infra, Analyse lexicale..., p. 271 s.
243. Démarche explicitée, infra, p. 107-108. 244. J et K « car ce sont des (espèces) nobles ». 245. A : « les perroquets ». 246. Contrairement à la lecture proposée par Kraus (S G, p. 4), nous ne pensons pas qu'il faille comprendre ce passage selon son sens littéral. La question
de l'emploi du terme hayawân sera développée plus loin (Analyse
lexicale..., p. 260 s.). Bornons-nous à indiquer que les études sur le lexique
alchimique, qu'il soit grec (Berthelot, CAAG, p. t et H), ou arabe (Siggel,
Decknamen; Holmyard, « Al-Irâqî », Isis n. 27, 1925) soulignent combien ce
type de formulation imagée était fréquente, voire dominante. L'analogie
pouvait porter sur l'action (« le lion » pour une substance qui absorbe et transmute
une autre), la couleur ou la consistance (« copte » pour un état foncé et
sec), la réaction (« le serpent » pour une matière fluide, subtile), etc..., ce genre
d'exemple pouvant être fourni à profusion. Ici, le paragraphe semble indiquer

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300

que la Matière Première doit être de nature chaude, sèche et néanmoins équilibrée,
car également froide et humide (cf. le poisson).
247. H : aux oryx. 248. La question du « degré d'intensité » des Élixirs est exposée plus loin, p. 110.
249. Parmi tous les arguments apportés par les auteurs alchimiques pour justifier l'ésotérisme de leurs ouvrages, un des plus constants semble revenir
à ceci : le but réel de l'alchimiste étant la connaissance intégrale, divine,
l'illumination, opérer le Grand Oeuvre comme une simple manipulation spagyrique,
sans s'y préparer mentalement, serait chose parfaitement vaine,
bien que théoriquement possible. Le passage qui suit réfère peut-être à un
autre argument, plus terre-à-terre mais cependant fréquent : la divulgation
publique de secret des transmutations entraînerait une crise économique
et un effondrement social très graves. D'où l'exigence de la discrétion. Cf.
Holmyard, « al-Irâqî », Isis, n. 27, p. 414.
250. « Ces deux Pierres » : allusion aux deux Matières Premières possibles de l'Oeuvre, la Pierre humide « liquide », et la sèche, « déphlegmée ». Cf.
p. 193 s.
251. Ar. al-dam; noter que les mss A, H, J et K donnent al-dimâgh « le cerveau ».
252. « La plus pure », T et K : « La plus ardente ». Si la littérature alchimique est unanime à considérer le début du printemps comme le moment
le plus propice aux premiers travaux de l'Oeuvre, la mention de deux mois
lunaires reste fort énigmatique. Deux hypothèses peuvent être avancées :
1. Ils feraient en fait référence aux deux mois solaires correspondant à cette
période. C'est apparemment ainsi que l'a compris le traducteur latin (Sumatus
post introitum solis in Arietum usque ad introitum ipsius in Taurum).
Mais l'équinoxe de printemps a lieu le 21 Adhâr, et non le 17e. Y aurait-il
alors emploi du zodiaque tropique, ou d'un calendrier arabe antéislamique ?
2. Rabî' désignerait ici le quart de l'année solaire, de l'équinoxe au solstice
ce qui éclairerait notre texte, bien que la question des dates proposées reste
non résolue. Un passage ultérieur reprendra en tout cas la même affirmation
(p. 145) bien qu'en parlant là du 13e Rabî' al-thânî au lieu du 15e.
253. Le texte latin fait précéder tout ce passage de l'avertissement « HIC INCIPIT LIBER RADICUM ». Il pourrait s'agir d'une interpolation due à
une compréhension erronée de l'arabe, ou, peut-être, du témoignage d'un
état ancien de la collection.
254. Une inversion semble s'être produite ici, car tous les autres passages traitant des Réitérations donnent l'ordre Feu / Terre / Huile / Eau.
255. Référence à un passage antérieur non identifié, des CXII Livres probablement, dont la majeure partie est actuellement perdue - à moins
que ce chapitre ne contienne des allusions voilées, ou encore qu'il s'agisse ici
d'une trace de l'état antérieur au remembrement final de la collection des
LXX.
256. Pour la question des feux, cf. supra, p. 85. Quant à l'utilisation de myrtes pour les distillations, elles s'expliquent difficilement au niveau
matériel. A l'opposé de Paul Kraus (S G, p. 12 n. 7) nous pensons qu'il s'agit
d'une allusion « codée ». C'est ce qu'affirment nettement le Livre du Mercure
Oriental (CMA, III, ar. p. 190, et trad. fr. p. 214) et le Livre du Déchirement
du Voile (K. Hatk al-astâr, ms. 972 de la Bibl. du Majlis, Téhéran). Pour ce
dernier texte, le « myrte » réfère à la couleur verte de la Pierre, le « bambou »
à des phases jaunes. La présente mention, elle, suggère des instructions de
température.
257. A savoir, en argent.
@

Notes 301
258. T, J et K « de façon réitérée ». 259. T et J « en raison de sa consistance mucilagineuse ». 260: L' « Ame », al-nafs, correspond ici à l'Huile. 261. Ar. al-rûh, soit l'Eau purifiée. 262. K. al-asrâr, CXII, 51; n. 58 dans la liste de Kraus (Corpus, p. 29). Le traité est actuellement perdu.
263. C'est-à-dire : réitérer les opérations, en vérifiant la capacité de transmutation. Cf. supra, p. 89, p. 93.
264. C'est-à-dire : consistent en des Réitérations des manipulations décrites plus haut.
265. Ar. ma'ânin. Pour les connotations de ce terme dans les LXX, Analyse lexicale, p. 273 s.
266. Cette allusion à des notions d'ordre philosophique, comme celles qui suivent, suggère ici encore une référence au rôle de l'alchimie comme voie
vers l'illumination.
267. T « un oeil lumineux ». 268. La Pierre constitue la substance « animale » la plus pure et donc la plus teingeante qui soit, et en même temps celle dont la composition élémentaire
est la plus équilibrée.
269. K. al-burhân wa-ithbât al-san'a, CXII, 75; n. 85 dans la liste de Kraus (Corpus, p. 34). Ce traité est aujourd'hui perdu.
270. Ainsi que l'expliquera le chapitre suivant (p. 114 s.) la première voie est plus longue et délicate à effectuer, mais permet d'accomplir des transmutations
maximales. Plus aisée à accomplir, la seconde voie fournit un
résultat inférieur.
271. K. al-muttahid bi-nafsi-hi, n. 1060 chez Kraus (Corpus, p. 134), qui n'a pas réussi à le situer dans l'une des grandes collections. L'ouvrage est
actuellement perdu.
272. K. al-ustuqus al-uss, CXII, 1, n. 6 chez Kraus (Corpus, p. 12). Éd. par Holmyard, Arabic Works, p. 61-76.
273. A : « et de logogriphe ». 274. K. al-aghrâd, CXII, 112; n. 122 chez Kraus, (Corpus, p. 39). 275. K. al-bab, lat. Liber Capitulis. Nous préférons toutefois rendre bâb par « Oeuvre », et non par « chapitre » (Ruska, Die 70 Bûcher, p. 41) ou.
« porte » (Kraus, Corpus, p. 45), la suite du texte (p. 116) en précisant explicitement
la portée : c'est bien le seul Grand Oeuvre qui est visé ici.
276. Tartîb qirâ'ât kutubi-nâ, n. 4 d'après le classement de Kraus (Corpus, p. 4). Ce catalogue n'est connu que par l'unique allusion du présent traité.
277. Non identifié. 278. Le passage qui suit expose les différents procédés d'accomplissement
du Grand Oeuvre en fonction de l'antinomie B'D / QRB. Sur les ambiguïtés
de ce critère, Analyse lexicale, p. 243 s.
279. K. al-a'râd, chap. 60 des LXX ; n. 182 chez Kraus (Corpus, p. 58). 280. Sic. Il doit falloir lire, selon toute vraisemblance ahjâr, pierres, minéraux, au lieu de ashjâr, arbre. Il s'agit d'un renvoi aux trois décades suivantes,
des LXX, traitant respectivement des Élixirs animaux, végétaux et minéraux.
281. Autre interprétation possible : « du fait de l'insuffisance de son traitement, malgré ses importants besoins ».
282. Ibn al-Nadîm a répertorié dans son Fihrist une collection de Thâlathûna kitâban (Kraus, Corpus, p. 72) mais elle est entièrement perdue. Plus
probable serait une allusion aux traités LXX, 41 à 70, qui portent justement
sur des Élixirs d'un moindre degré. Ce qui infirmerait alors l'affirmation

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302

précédente (p. 114). Seuls les LXX, 1-10, traiteraient en fait de l'Opération
Seconde.
283. T « du mercure ». 284. A savoir qu'une même dose d'Élixir pourra transmuter une plus grande quantité de métal.
285. C'est-à-dire, non soumise à des Réitérations qui permettraient d'augmenter son niveau.
286. Si la récolte proprement dite doit avoir lieu au printemps de préférence (cf. p. 103, 145), la Séparation peut s'effectuer ultérieurement.
287. K. al-'Amâliqa al-saghîr = CXII, 24 ; n. 30 dans la liste de Kraus (Corpus, 22). Le texte est actuellement perdu.
288. Ou bien : « ce qui fait (au total) sept distillations ». 289. Allusion possible à la Mondification correspondant à l'Opération Seconde. V. aussi p. 114.
290. Les vaisseaux courts permettent de sublimer plus rapidement, à des températures modérées.
291. Cf. p. 111, n. 271. 292. Cette remarque confirme bien l'idée que les LXX, 1 à 10, seraient - du moins pour leur « couche A » - le fragment le plus ancien de la collection;
voire même qu'il s'agirait de textes anciens repris et commentés par
l'école jâbirienne. Les « Philosophes » mentionnés dans la phrase suivante
sont en effet les alchimistes grecs.
293. C'est-à-dire : le Feu transmute l'argent en or, et, projeté sur de l'or, permet à ce dernier de transmuter à son tour de l'argent.
294. Les « esprits » intermédiaires et catalyseurs dans de nombreuses opérations, sont au nombre de cinq (soufre, mercure, arsenic, ammoniac,
camphre). Les effets du soufre, « gras » et adustible, sont fréquemment
tempérés par ceux du mercure, plus « aqueux ».
295. T « ne s'en dégageant pas »; H : « ne s'en sublimant pas ». 296. Cf. p. 107, n. 262. 297. « Erreur », ar. jinâya (lecture incertaine). Peut-être faudrait-il lire janba, « aspect », « domaine », voir janâba, « impureté rituelle ».
298. « Qualités », ar. khulq. Autre lecture possible : « tant de gens », khalq.
299. Coran, L, 16. 300. Coran, IV, 137. 301. K. al-tasrîf, CXII, 104, n. 114 dans la liste de Kraus (Corpus, p. 38). 302. N. 1143 dans la liste de Kraus (Corpus, p. 139). Le texte même de ce poème est actuellement perdu. Quant à 'Ali ibn Yaqtîn, il est l'un des rares
personnages historiques cités dans les LXX. Fils d'un activiste chiite persécuté
sous les Omeyyades puis élevé à de hautes fonctions sous les premiers
Abbasides, ce 'Alî mourut vers 182/798. Selon la bio-bibliographie chiite, il
aurait été disciple et secrétaire de l'Imâm Ja'far. Quel qu'ait pu être son rôle
éventuel dans le développement des sciences ésotériques en Islam (de la divination
notamment) on peut noter ici que yaqtîn (courge, coucourde) est un
des noms courants de la cornue. Peut-être y aurait-il là une allusion simplement
alchimique ( ?).
303. Sur les conceptions alchimiques attribuées à Homère, cf. Kraus; Jâbir et la science grecque, p. 117, n. 10.
304. H « d'inattention ». 305. T : Livre de l'Éclaircissement. Ce titre n'est confirmé par aucune autre version. Un autre K. al-îdâh existe d'ailleurs dans le Corpus Jâbirien (n. 195
du classement de Kraus, éd. par Holmyard, A. W., p. 51-58), d'un contenu
totalement différent.

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Notes 303
306. Ou bien : « qui se singularise dans son Unicité ». 307. Cf. Coran, XVII, 43. 308, Coran, XXXIII, 72. 309. Ar. qurb. Sur cette notion, cf. Analyse lexicale, p. 243 s. 310. Ouvrage non identifié. La mention « trente paroles » est absente du ms N.
311. C'est-à-dire, les ayant scellés après les avoir « hermétiquement » clos. 312. Des ouvrages attribués à Andriyâ sont cités dans d'autres passages du Corpus Jâbirien, par Ibn al-Nadîm et par quelques auteurs de langue
arabe ayant traité d'alchimie (cf. Ruska, Die 70 Bücher, p. 42; Kraus, SG,
p. 45 n. 2) sans qu'aucun n'ait été conservé de nos jours, ni même que l'identité
de ce personnage ait pu être cernée de quelque manière.
313. H et N « deux jours et une nuit ». 314. N « deux parts ». 315. Ar. K. al-munâ, ainsi vocalisé dans les ms T, N, et dans le Fihrist. Le titre n'est pas explicité plus loin; et pourrait également se lire al-manâ,
le Destin, ou al-many, le Sperme. Le latin Liber Fiducie ne réfère pas, comme
l'a cru Ruska (Die 70 Bücher, p. 42) à autre lecture, K. al-imâna, mais au fait
que ce Liber Quartus correspond en réalité à un passage du LXX, 9, le K.
al-'ahd.
316. C'est-à-dire, les diverses écoles d'alchimistes antérieures ou contemporaines de la rédaction des LXX. Cf. p. 114.
317. Cf. p. 102. 318. T « l'Élément moteur ». 319. Le rôle de ces « lumières » n'est guère explicité dans l'alchimie jâbirienne. Le K. al-hudûd (de la collection des Cinq-cents, donc postérieur aux
LXX) parle du nûr comme d' « une substance conférant une blancheur radieuse
à toutes les choses auxquelles elle se mélange », soit apparemment d'une variante
de ces « corps subtils » attachés aux entités vivantes qui fondent la plupart
des doctrines et des pratiques occultistes (cf. Kraus, Textes, p. 109). Fondamental
par ailleurs est le rapport entre l' « intérieur » et l' « extérieur » des
Substances. Celles-ci se différencient en effet essentiellement par l'inégale
disposition des Qualités Élémentaires dans leur « profondeur » et sur leur
« surface ». C'est l'art de les répartir de façon équilibrée dans les métaux
qui est, semble-t-il, la base même de l'alchimie jâbirienne. Cf. le traité LXX,
37, Textes, p. 336 s.
320. Ar. yujazzi'u-hu. L'on pourrait peut-être lire yujrî-hi, « la solubilise ». 321. Cf. note précédente. 322. Dans la marge de T, adj. « mais en de nombreuses fois ». La phrase suivante, assez équivoque, pourrait aussi se comprendre « ce qui est un nombre
maximum ».
323. Cf. p. 198 s. 324. T : « combien sont provoquées ». 325. K. al-hudâ, selon la vocalisation de T et N, le distinguant ainsi du traité LXX, 56, écrit K. al-hady (J et K : al-hudâ). Lat. Liber Ducat..
326. Le passage qui suit, bien qu'assez embrouillé, semble simplement signaler que la première phase de la Mondification de l'Huile peut se dérouler
soit en traitant l'Élément purifié seul, soit en lui adjoignant une certaine quantité
d'Eau.
327. C'est-à-dire que le traitement préalable de l'Huile par cuisson « humide », sans être rigoureusement indispensable, permet de vérifier, au
vu de sa couleur et de sa consistance, si l'opération est en bonne voie - sécurité
absente des autres procédés possibles.

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304

328. K. al-ustuqus. Il s'agit probablement du premier des trois livres portant ce nom (= CXII, 1). Cf. Holmyard, A. W., p. 66 ss.
329. C'est-à-dire, la Commixtion du Feu et de la Terre. 330. « Unités », ar. zibl. Il s'agit probablement d'une mesure ( ?), mais d'une valeur non identifiée.
331. Ce passage, particulièrement ambigu comme le souligne l'auteur lui-même, pose la question de cette doctrine des « Partisans de la Vérité »
évoquée plus haut (p. 128, 139). En fait, Jâbir joue probablement ici sur
l'équivoque de l'expression, visant tantôt une première proportion entre les
Éléments (1 part de Feu, 3 de Terre) valable pour l'opération Seconde;
et tantôt une autre, celle de l'équilibre parfait, d'une part égale de chaque
Élément (donc 1 sur 3 également) applicable dans l'Opération Première
sans doute, et signalée encore, plus bas (p. 169). Cette dissociation est d'ailleurs
soulignée par un passage des LXX, 17, attribuant cette fois le premier
dosage à la doctrine des « dahriyya » (sic).
332. Le point précis auquel fait allusion ce passage (absent du ms N) est peu clair, le Livre des Attributs ne contenant aucun développement particulièrement
consacré aux mélanges finaux.
333. Cf. p. 167, n. 331. 334. Ce paragraphe illustre bien l'équivoque indiquée plus haut : tantôt Jâbir vise une proportion d'1 part de Feu sur 3 de Terre, tantôt d'une
part égale de chaque Élément. La première représente le dosage applicable
de préférence pour l'Opération Seconde (cf. 128, 139, 167). L'autre semble
correspondre à un degré de perfection supérieur des Éléments (cf. p. 169),
voire à celui des Natures à l'état pur (cf. le terme basîta; Kraus, SG, p. 7 et
16; Textes, p. 482), soit, à ce que le LXX, 2 (p. 114) appelait l'Opération
Première.
335. Litt. « des Natures », al-tabâ'i'. 336. Nous n'avons rencontré ce procédé de projection fractionnée à aucun autre endroit.
337. Ou bien « unifié à lui-même »; cf. p. 111, n. 271, p. 120. 338. N et H : « en utilisant de petites retortes ». 339. Sur l'inutilité des connaissances alchimiques acquises en dehors de toute « illumination » ou conversion mentale précise, cf. p. 101 s. L'affirmation
que leurs textes sont en fait très clairs et d'une grande simplicité
pour qui a l'esprit pur (sâfin) est un leitmotiv des plus fréquents chez les
auteurs hermétistes, et Jâbir en particulier.
340. Ar. muta'alliq. J et N : munghaliq, « en langage voilé ». Quoi qu'il en soit, l'idée proposée ici n'est pas celle d'une simple transmission d'un savoir
ésotérique immuable et complet. D'après Jâbir (cf. LXX, 18 et LXX, 43,
éd. Kraus. Textes, resp. p. 463-464 et 476-477), l'alchimie a connu une évolution
considérable. Les procédés des Anciens - Arius et ses premiers successeurs
- étaient longs et pénibles à réaliser. Après lui, Socrate, puis d'autres
Philosophes les rectifièrent en les simplifiant progressivement. De là, suggèrent
d'autres textes du Corpus Jâbirien (LXX, 50), la différence entre les quatre
Oeuvres dont il était question au chapitre LXX, 2 (cf. p. 114 s.).
341. L'identité de ce personnage, auquel le Corpus Jâbirien attribue la fondation même de l'alchimie, antérieurement même à Hermès, reste encore
très mal établie. Les trois hypothèses de Kraus (S G, p. 54, n. 4) : celle du médecin
Aréios de Tarse, celle de l'alchimiste Aras (reprise à son compte par
Sezgin, Geschichte, IV, p. 68), et celle du dieu grec Arès, tout comme la suggestion
de Stapleton concernant le dieu Horus (Ambix, 1949), constituent
de simples présomptions. Cf. également von Lippmann, Entstehung, II, p. 2.

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Notes 305
342. Sur les occurrences du nom de Pythagore dans l'alchimie arabe, y. Kraus, Jâbir et la science grecque (SG) p. 45, n. 5, et Sezgin, Geschichte,
p. 45-46.
343. Sur la science et le rôle de réformateur en alchimie que le Corpus Jâbirien attribue à Socrate, v. Kraus, op. cit., p. 52 ss, et Sezgin, op. cit.,
p. 94-95.
344. Ar. al-fusûs, « les chatons ». Sens incertain : peut-être s'agit-il simplement de « cachets ». Dans le contexte, toute la phrase a d'ailleurs l'aspect
d'une interpolation.
345. J et K « Le printemps (correspond-il) donc à la constitution de la Pierre ? », allusion possible au caractère chaud et humide attribué le plus
souvent au printemps dans le Corpus Jâbirien.
346. Les indications de « jours », de « mois » ou d' « année » ne se rapportent pas nécessairement, en alchimie, à une chronologie astrale, mais
peuvent également désigner des cycles d'opérations. Une « année » reviendrait
par exemple pour une substance à être sublimée (printemps), desséchée
(été), abluée (automne) et enfouie (hiver).
347. Cf. supra, p. 127, n. 303. Kraus (SG, p. 117, n. 10) pense pouvoir retrouver l'origine de certains dires alchimiques attribués par le Corpus
Jâbirien à Homère dans des vers de l'Iliade et de l'Odyssée; mais les spéculations
en question ne concernent pas le présent propos. Cf. également von
Lippmann, Entstehung, I, p. 78.
348. Dans toute la littérature alchimique, le Mercure ne désigne pas seulement la substance commune connue sous ce nom, et considérée tantôt
comme un métal, tantôt comme un esprit, mais également l'énergie subtile
qui informe la matière, l'agent de toutes les mutations, l' « Esprit » animant
le monde. Sur les sens plus précis de ce terme dans les LXX, cf. p. 256 s.
349. Ar. tathîrân, avec erreur de flexion casuelle. Le ms A donne tathîrât « mondifiée à plusieurs reprises ».
350. L'état de ce paragraphe, dans les quatre manuscrits l'ayant conservé, suggère une jonction mal ajustée de deux discours entièrement différents.
351. Coran, LVII, 14. 352. Cf. Coran, XVII, 43. 353. A savoir, en principe, de l'Opération Seconde (cf. p. 114). Or le contenu effectif des LXX, 41-70 s'écarte tellement fréquemment de ce sujet, qu'il
semble falloir voir en fait dans ce paragraphe-ci une interpolation relevant de
la « couche C », cherchant à lier entre elles les différentes parties des LXX.
354. Cf. p. 144. 355. Sur ces notions de Principe (asl) et d'applications particulières (furû'), cf. Analyse lexicale, p. 271 s.
356. Même remarque que plus haut, p. 185, n. 353. 357. Ar. 'an fidda; le mot est visiblement corrompu dans les quatre mss du texte. Nous proposons la lecture 'an qasd.
358. Ar. al-ashiyâ', terme ayant très fréquemment le sens précis d' « Élixir », dans les LXX. Sur la question des degrés, cf. p. 101, 108 s., et Analyse
lexicale, p. 270 s.
359. L'importance de la quantité d'Eau requise, par rapport aux autres Éléments, apparaît non seulement dans les indications pour les ablutions
de la Terre et du Feu par exemple, mais également dans les mélanges finaux
où - d'après LXX, 17 - les dosages d'1 part de Feu sur 4 de Terre, ou d'1 de
Feu sur 3 de Terre, exigent respectivement 8 et 12 parts d'Eau.
360. Sur la question des Pierres « sèche » et humide, cf. Analyse lexicale, p. 250 s.
361. A et H : « selon ce que révèle la raison ».
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306

362. Les modalités de cet « assèchement » de la Terre sont détaillées ci- dessous.
363. La mixtion de ces deux Éléments implique la cohésion la plus stable possible du mélange, mais non pas la disparition des caractéristiques dues
à leurs Natures.
364. Litt. « les Éléments », al-'anâsir. 365. Une inversion s'est probablement produite dans l'énumération, l'Huile précédant toujours le Feu dans l'ordre des opérations. Cf. p. 103, n. 254.
366. C'est-à-dire, trois coctions violentes. La coction « modérée » s'identifie en effet ici apparemment à l'essorage (tajfif).
367. Ce qui signifie vraisemblablement que les proportions données plus haut (p. 128, 167), comme par exemple 1 part de Feu sur 3 ou 4 de Terre,
seront modifiées par l'adjonction d'1/2 part à la portion de Feu.
368. J et K « correspond à la fin du passage des couleurs ». 369. Mention surprenante : nos livres ne parlent que d'amollissement de métaux (ajsâd), et non, comme ici, de minéraux non métalliques (hijâra).
Il n'est pas impossible que le terme désigne tout simplement la Pierre des
Philosophes à l'état solide. Notons toutefois que d'autres textes du Corpus
Jâbirien traitent de minéraux « secs », proches des métaux, comme la marcassite
et la magnésie (K. al-ustuqus, éd. Holmyard, A. W., p. 68) : mais il
n'est indiqué nulle part qu'on s'en serve lors du Grand Oeuvre, même pour
produire des Épreuves.
370. A et H : « du minéral », al-hijâra. 371. Le sens premier de la racine DHKY suggère l'embrasement (d'un feu, du soleil). La nuance de vivacité mentale et d'acuité intellectuelle s'y ajoute.
Les ms J et K donnent al-zakâ' , la pureté.
372. Les dosages qui suivent ne représentent vraisemblablement qu'une simple échelle de comparaison (cf. p. 199) de l'évolution de la couleur du
mélange de la Terre (blanche) et du Feu (rouge).
373. Il s'agit à présent de la Réitération de l'ensemble de l'Oeuvre, et non plus de la seule Dissolution finale.
374. Ou bien : « Dans nos livres précédant (ceux-ci) comme dans ceux qui vont suivre. » Cf. p. 73 s.
375. Litt. « des pierres et des eaux ». 376. Ce qui implique l'augmentation de leur degré par des Réitérations appropriées, cf. p.108, 180, 184. A moins de comprendre : « Si tu désires les
utiliser dans l'élaboration d'un Élixir (shay') selon des opérations (analogues) »,
et d'y voir une allusion à un Oeuvre d'un niveau « déficient ».
377. Cf. supra, p. 81, 83. 378. Litt. « qui entravent bien des manipulations ». Peut-être s'agit-il en fait alors d'une allusion au caractère nécessairement cryptique des commentaires
alchimiques.
* 379. Litt. « une pierre sèche ».
380. Il faut probablement comprendre : il peut se produire un changement de couleur tous les deux jours, ou un par jour ou moins, ou plus : le total sera,
finalement, de 18 couleurs.
381. A et H « à l'aide de l'Huile ». 382. En effet, la Frigidité possède une certaine capacité tinctoriale, cf. supra, p. 192.
383. Les transmutations en argent. 384. Comme l'explique l'auteur par ailleurs (p. 218 s.), l'eau commune peut fournir un équivalent à l'Eau alchimique, mais cela ne peut se faire qu'après
de longues et fastidieuses préparations.
385. C'est-à-dire, de la Pierre déphlegmée.
* La note 379 ne figure pas dans le texte. Note du traducteur.

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Notes 307
386. Ou bien : « en effectuant (ces opérations) avec quelque force ». 387. C'est-à-dire, qui n'est plus volatilisée sous l'effet de la chaleur. 388. La Pierre « liquide ». 389. A moins de comprendre : « (la durée) du travail se réduit sensiblement à chaque fois ». Le texte de T donne : « à chaque fois, elle s'albifie (plus)
nettement ».
390. Le plomb et l'étain. 391. Litt. : « sont mélangées au corps même (jirm, ... jism) de l'Eau ». 392. C'est-à-dire : puisque, d'une part, la Pierre des Philosophes résulte de la synthèse du Feu et de la Terre arrosés d'Huile, sans que l'Eau intervienne
nécessairement, et que d'autre part ce composé inclut la Frigidité (de la Terre)
et l'Humidité (de l'Huile), quelle est alors l'utilité de l'Eau?
393. Litt. « d'une énigme (ramz) ». 394. C'est-à-dire, la Calidité de la Pierre, soit celle du Feu et celle de l'Huile. 395. J et K « à jaunir ». 396. Litt. : « une Pierre unique ». 397. Lat. Liber de VII, donné comme le 11e des LXX, peut-être du fait de l'inclusion erronée d'un Liber Radicum dans LXX, 1 (cf. supra, p. 103, n. 253).
398. Sic. 399. La question de l'évolution de l'alchimie selon un processus de simplification progressive a été abordée plus haut, p. 175, n. 340.
400. Par la marque probatoire fournie à la fin de chaque Réitération. 401. A, H, J, K et N : « Ainsi, il est loisible de les mélanger. » 402. T, J et K « que la chaleur du temps ne l'altère ». A : « qu'elle ne s'altère par la chaleur du Feu ».
403. Il faut probablement comprendre que la rubéfaction du Feu, à ce moment, est supposée manifester sa composition intime, à savoir sa Calidité
et sa Siccité, qui apparaissent alors à la « surface » de l'Élixir.

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Addenda

Depuis la première édition du présent volume en 1983, plusieurs études
et éditions de textes ont paru en France et à l'étranger sur l'alchimie
arabe, et pourraient intéresser le lecteur : Alchimie et mystique en terre d'islam
(Verdier, 1989) où Pierre Lory analyse les doctrines religieuses qui
sous-tendent l'alchimie de Jâbir. L'alchimie comme art hiératique d'Henry
Corbin (L'Herne, 1986) regroupe trois études substantielles sur l'alchimie
musulmane. Dans La philosophie des alchimistes et l'alchimie des philosophes
(Maisonneuve et Larose, 1988), Yves Marquet trace les parallèles
possibles entre le corpus de Jâbir et l'Encyclopédie des Frères de la
Pureté. Deux traductions commentées de textes de Jâbir ont été publiées :
l'une en anglais du Kitâb al-ahjâr `alâ ra'y Balînâs par Syed Nomanul Haq,
Name, Natures and Things -- The Alchemist Jabir ibn Hayyan and his Kitab al-
Ahjar (Book of Stones) (Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer Academic
Publishers, 1994) ; l'autre en allemand, par Friedemann Rex, du Kitâb
ikhrâj mâ fi al-quwwa ilâ al-fi'l sous le titre Zur Theorie der Naturprozesse in
der früharabischen Wissenschaft (Wiesbaden, Steiner, 1975). Par ailleurs,
l'alchimie hermétiste de langue arabe est le thème de Studien zum ältesten
alchemistischen Schrifttum -- Auf der Grundlage zweier erstmals edierter arabischer
Hermetica de Ingolf Vereno (Berlin, Klaus Schwarz, 1922).
Signalons également la réédition du grand travail de Paul Kraus :Jâbir ibn Hayyân : contribution à l'histoire des idées scientifiques dans l'Islam :
Jâbir et la science grecque (Belles Lettres, 1986). Plusieurs articles sur l'oeuvre
de Jâbir ont également été republiés dans un reprint de textes de P.
Kraus : Alchemie, Ketzerei, Apokryphen im frühen Islam -- Gesammelte
Aufsätze, textes réunis par R. Brague (Hildesheim, Georg Olms, 1994).
Le Arabische Alchemisten de Julius Ruska a lui aussi été réédité par
Sândig Reprint Verlag, Vaduz, en 1977.
Par ailleurs, le texte arabe des Dix Traités faisant l'objet du présent volume a été édité par P. Lory dans L'Elaboration de l'élixir suprême (Damas,
Publications de l'Institut français d'études arabes, 1988). La totalité du
Livre des Soixante-dix a été publié en fac-similé (ms. Hüseyin Celebi) à
Francfort par les soins de l'Institut fûr Geschichte der Arabisch-
Islamischen Wissenschaften de F. Sezgin. Ace propos, nous tenons à préciser,
suite à une correspondance avec M. Sezgin, que l'inexactitude
relevée dans sa Geschichte des arabischen Schrifttums IV et signalée p. 65 de
cet ouvrage n'était pas due à une négligence de sa part, mais que ce
manuscrit lui avait bel et bien été signalé lors de son séjour à Téhéran,
bien qu'on n'ait pu lui laisser l'occasion de le consulter.

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Table
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Introduction générale
12 L'interprétation de la visée alchimique
21 L'interprétation du langage alchimique
27 Le rôle social des alchimistes au Moyen Age
34 Situation historique du Corpus Jâbirien
51 Les principales parties du Corpus
62 Le Livre des Soixante-dix
79 Quelques aspects du travail matériel dans l'alchimie
des LXX Livres
Les dix premiers traités du Livre des Soixante-dix
99 Le Livre de la Nature Divine
113 Le Livre de l' Oeuvre
131 Le Livre des Trente Paroles

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318

143 Le Livre des Désirs
158 Le Livre de la Conduite
174 Le Livre des Attributs
189 Le Livre des Dix
203 Le Livre des Épithètes
216 Le Livre du Pacte
227 Le Livre des Sept

239 Analyse lexicale des Traités LXX, 1-10

287 Notes
308 Bibliographie
314 Addenda

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Ouvrage reproduit et achevé d'imprimer en octobre 1996 sur presses de Impression Façonnage du Centre pour le compte des Editions Actes Sud Le Méjan, place Nina-Berberova 13200 Arles









Dépôt légal nouvelle édition.: novembre 1996 N° impr.: 96/501
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